Filosofía, política y verdad. La filosofía como actividad de diagnóstico en Michel Foucault

Michael Foucault and the political history of women's truth: the birth of the pure victim

Cita en APA: Dalmau, I., Raffin, M. (2024). Filosofía, política y verdad. La filosofía como actividad de diagnóstico en Michel Foucault. Revista Latinoamericana de Humanidades y Desarrollo Educativo, 3(1), 68-85.

En este artículo nos proponemos aportar al presente dossier –centrado en la interrelación entre las nociones de filosofía, política y verdad– mediante el análisis de la manera en que Michel Foucault caracterizó la filosofía como actividad de diagnóstico de la actualidad. En dicho marco, revisaremos el modo en que la formación de las ciencias humanas, en tanto discursos de verdad respecto de “lo humano”, se ha configurado como blanco recurrente del trabajo foucaultiano de diagnosticar el presente. Por lo tanto, no nos proponemos abordar la cuestión de la política como tópico dentro del corpus foucaultiano, sino más bien de cifrar la dimensión política de la filosofía foucaultiana en su preocupación por desentrañar el presente.

Palabras claves: crítica, diagnóstico, ciencias humanas, Foucault, política, verdad

In this article we would like to contribute to this dossier – focused on the interrelation of the notions of philosophy, politics, and truth – by analyzing the way in which Michel Foucault characterized philosophy as a diagnosis activity of the present. We will thus review the way in which the formation of the human sciences, as discourses of truth regarding “the human”, has been configured as a recurrent target of the Foucaultian work of diagnosing the present. Therefore, we do not intend to address the question of politics as a topic within the Foucaultian corpus, but rather to examine the political dimension of the Foucaultian philosophy in its concern to unravel the present.

“Las herramientas arqueo-genealógicas que Foucault fue perfilando desde la década del sesenta hasta su formulación más consumada en los ochenta como “ontología del presente”, implican un desplazamiento sustantivo con respecto a cualquier recurso teleológico o metafísico (...).

Así pues, la arqueo-genealogía socaba la idea del saber filosófico como ciencia pura o disciplina primera y lo hace mediante una historización radical.

Problematizar los vínculos entre la filosofía, la política y la verdad se ha tornado central en el campo de la filosofía contemporánea, al menos dentro de lo que cabría denominar la corriente posnietzscheana, ligada a pensadores como Michel Foucault, Jacques Derrida y Gilles Deleuze. En el caso particular de Foucault, múltiples son las maneras en que ha abordado esta cuestión. Entre ellas, tal vez las más resonantes son su caracterización de la filosofía como política de la verdad, abocada al desentrañamiento de los efectos de saber producidos por las luchas y las tácticas implementadas a propósito de estas (2004a, p.5), y el señalamiento del vínculo entre el decir veraz filosófico y la práctica política, es decir, la idea que Foucault rastrea en el pensamiento clásico respecto de la relación necesaria pero de la coincidencia imposible entre filosofía y política (2008, pp. 263-274). Sin embargo, en este artículo nos proponemos auscultar dicha problemática planteada por Foucault poniendo el foco en el modo en que el filósofo caracterizó la filosofía como actividad de diagnóstico. Particularmente, nos ocuparemos de rastrear la manera en que la formación de las ciencias humanas, en tanto discursos de verdad respecto de “lo humano”, se ha configurado como blanco recurrente del trabajo foucaultiano de diagnosticar el presente. En ese sentido, no se tratará de abordar la cuestión de la política como tópico dentro del corpus foucaultiano¹, sino más bien de cifrar la dimensión política de la filosofía foucaultiana en su preocupación por desentrañar el presente.

Habida cuenta del objetivo mencionado, en este artículo abordaremos las siguientes cuestiones. En el primer apartado, nos ocuparemos de revisar las modificaciones del corpus foucaultiano, fruto de la publicación de trabajos inéditos al momento de su muerte, en tanto que esta nos permite captar la temprana preocupación por el presente y el recurrente tratamiento de los saberes acerca de “lo humano”. En el segundo aparatado, nos detendremos en el modo en que el pensador caracterizó la filosofía como diagnóstico de la actualidad, para lo que haremos hincapié en una de las lecturas que realiza respecto del opúsculo kantiano acerca de la Ilustración (Foucault, 2008, pp. 3-39). En el tercer apartado, nos ocuparemos de reconstruir la manera en que las ciencias humanas –es decir, los discursos de verdad respecto de “lo humano” configurados en el seno de la modernidad capitalista– han sido abordadas de manera recurrente como parte del trabajo de diagnosticar el presente. Finalmente, propondremos una serie de conclusiones a modo de epílogo de los problemas planteados y analizados.

Ahora bien, antes de abordar las cuestiones mencionadas, consideramos pertinente introducir la siguiente precisión terminológica. Si bien por “ciencias humanas” Foucault alude a los estudios literarios, la sociología y las ciencias con radical “psi” (1966), en la medida en que remarca que las mismas se configuraron a partir del plexo formado por las ciencias acerca de la vida, el trabajo y el lenguaje, para simplificar la redacción nos valdremos de la fórmula “ciencias humanas” o “saberes acerca de lo humano” en sentido amplio y englobante para aludir a la disposición epistémica en la que dichas ciencias se formaron. Por este motivo, consideramos relevantes, además, aquellos saberes ligados a la constitución del objeto “locura” como “enfermedad mental” y a la constitución de la “mirada médica” en tanto se vinculan a la constitución del “hombre” como objeto de saber que vive, trabaja y habla (Sabot, 2006, p. 60; Gros, 2017, pp. 9-27).

Por último, en términos metodológicos, querríamos subrayar que si bien a la hora de reconstruir la concepción foucaultiana de la crítica o el tratamiento que el pensador da a las ciencias humanas en tanto saberes, nos apoyaremos en sus referencias a otros filósofos o corrientes filosóficas, ello no implica en absoluto que nos ocupemos de evaluar la pertinencia de esas referencias en un registro filológico e histórico-conceptual. En otras palabras, nos valdremos de la manera en que Foucault lee a otros pensadores, en la medida en que los juegos de espejos que configura articulan la economía de su discurso, pero no evaluaremos sus referencias a Kant, Nietzsche, la teoría del conocimiento desarrollada por la tradición fenomenológica o la crítica marxista de la ideología puesto que consideramos que se trata de problemas de investigación diferentes.

Foucault, en un procedimiento que le era propio, no ha cesado hasta el final de su vida de “releer”, de resituar y de reinterpretar sus antiguos trabajos a la luz de los últimos, en una suerte de reactualización incesante.

La cita que hemos colocado como epígrafe, incluida en el estudio correspondiente al primero de los cursos del Collège de France en ser editado como libro, destaca algo que –efectivamente– se tornaría palpable para las y los estudiosas/os del pensamiento foucaultiano con el devenir de la publicación de los cursos (Wallenstein, 2013, p. 10): el característico gesto foucaultiano de relectura y reformulación recurrente de sus trabajos precedentes desde la perspectiva de las indagaciones que se encontraba desarrollando en un momento determinado. Justamente, la publicación de los cursos del Collège de France, sumada a la compilación de los cuatro tomos de los Dits et écrits, transformó el material disponible, lo que permitió advertir la centralidad que en su producción poseían determinadas problemáticas que quizás no resultaban fácilmente palpables a través de sus libros y reinterpretar, además, aquellos problemas que sí eran abordados explícitamente por los libros publicados en vida por Foucault, como puede ser el caso del saber, de las ciencias humanas, de las formas de ejercicio del saber-poder en la modernidad y de las prácticas de sí (Castro-Orellana y Chammorro Sánchez, 2021, p. 5).

La aludida modificación en el corpus documental nos conduce a tomar distancia de la forma en que se constituyó, tempranamente, en la bibliografía secundaria, la caracterización de Foucault como un “autor” en cuya “obra” podrían distinguirse tres etapas, ligadas a décadas, métodos y objetos (Dreyfus y Rabinow, 1983; Blanchot, 1986; Deleuze, 1986). Desde el encuadre condensado por dichas lecturas, se señalaba que en la década del sesenta Foucault se valía del método arqueológico y su objeto privilegiado de estudio era el saber; de allí que la presunta etapa sea denominada como “arqueológica”. Durante la década del setenta, se habría ocupado de problematizar el poder, valiéndose de la genealogía nietzscheana como método. Por último, en los años ochenta, el filósofo redirigiría su preocupación hacia la constitución ética de la subjetividad, período en el que supuestamente modificaría el recorte temporal de su archivo, al enfocarse en discursos formados en el seno de la filosofía y la cultura greco-romana. Esquemáticamente, podría decirse que, siguiendo dichas interpretaciones, el filósofo habría ido modificando, a la par de su objeto y su método, el campo de la filosofía en el que desarrollaba su trabajo. Primero, se habría ubicado dentro del paraguas de la filosofía teórica, realizando un trabajo de crítica epistemológica; luego se habría ocupado del problema del poder, que oblicuamente se vincularía con la filosofía política; y, finalmente, se habría adentrado en el campo de la ética.

Sobre este punto, resulta insoslayable –en contraposición– que la preocupación ontológico-política por la constitución del presente atraviesa el corpus foucaultiano, ya que en plena “etapa arqueológica” el pensador francés destacaba el carácter diagnóstico de sus investigaciones (Foucault, 1994a, 1994b, 2023)². Asimismo, tal como lo reconstruiremos en el tercer apartado del presente artículo, el discurso de las ciencias humanas constituye un blanco privilegiado del trabajo de archivo realizado por Foucault durante gran parte de su producción filosófica, más allá de la mencionada “etapa”. Por otro lado, con relación a la supuesta “tercera etapa”, cabe remarcar que en sus indagaciones de los años ochenta, Foucault reivindicó el carácter diagnóstico de su trabajo, al inscribir su propia producción en el sendero de la crítica abierto por el Kant que problematiza su propio presente. Ese modo de definir su trabajo da lugar a una forma de crítica que Foucault caracteriza como una ontología de la actualidad (2008, p. 3-39). De hecho, frente a la interpretación errónea – plausible antes de la publicación de los cursos–, de que Foucault cambia el recorte temporal de su archivo en sus libros de los años ochenta (1984a, 1984b), cabe recordar que en el primero de los cursos que dicta en el Collège de France, en el que se propone realizar una morfología de la voluntad de saber, se ocupa de trabajar, por ejemplo, sobre el discurso de los sofistas, Metafísica de Aristóteles y Edipo Rey de Sófocles, entre otros marcos de referencia y objetos del mundo antiguo (2011).

Asimismo, resulta oportuno recordar que en Seguridad, territorio, población, el curso dictado en 1978 (Foucault, 2004a), al trazar la genealogía de la noción de gobierno como conducción de conductas, Foucault se detiene en el pastorado cristiano, cuya emergencia ubica como acontecimiento clave –en razón de la forma de sujeción y subjetivación por la verdad que configura– dentro de la filial compleja de la procedencia de las formas de la gubernamentalidad moderna y contemporánea en la medida en que en ella pervive la paradoja del pastor resumida en la fórmula “omnes et singulatim” (Foucault, 1994c). No es ocioso recordar que la revisión de la procedencia de la metáfora del pastor lo llevará a detenerse en el Político, diálogo platónico que destaca debido a la presencia de la metáfora en cuestión, tras haber enfatizado su ausencia casi completa dentro del pensamiento político de la Grecia clásica. Razón por la cual, cuando en los libros, cursos y conferencias de los años ochenta Foucault se aboque a trabajar con detenimiento las prácticas de sí, las formas de gobierno de sí y de los otros y el decir veraz –le dire vrai³–, entre otras cuestiones, enmarcadas en la reformulación de la grilla saber-poder por la grilla gobierno mediante la verdad, que dará lugar al despliegue de una anarqueología de las prácticas aletúrgicas (Foucault, 2012), más que un abandono de la preocupación por la actualidad o de un giro subjetivista hacia la ética, lo que acontece es, como lo señalamos en otro trabajos (Raffin, 2018a, 2018b), una torsión de su problematización de la política. En efecto, en esos análisis, Foucault despliega, de forma complementaria al trabajo diagnóstico, una problematización de la política en términos poiéticos, fundamental para poder pensar formas de resistencia (política en términos poiéticos) a la gubernamentalidad liberal y neoliberal (política en términos diagnósticos).

Sobre este último punto, resulta insoslayable que al relanzar la analítica de la gubernamentalidad en los términos del gobierno mediante la verdad, contexto en el que destaca que no hay ejercicio del poder –entendido como gobierno– sin manifestación correlativa de la verdad (esto es, que no hay hegemonía⁴ sin aleturgia), Foucault se propone indagar aquella vinculación que, desde la primera lección del curso de 1980, titulado Del gobierno de los vivientes, advierte como previa históricamente y, además, como más profunda que el vínculo entre saber-poder que se establece en las formas de gubernamentalidad estudiadas en los cursos precedentes. Ello quiere decir que en forma previa –en el doble sentido lógico y cronológico– a la constitución de prácticas de racionalización del ejercicio del gobierno a través de la grilla formada por saberes científicos que resultan cruciales en la modernidad capitalista para establecer cómo gobernar de la mejor manera posible, se configuran prácticas aletúrgicas que posibilitan el ejercicio del gobierno por medio de la manifestación de la verdad (Foucault, 2012, p. 18). En este sentido, en el resumen del curso siguiente, Subjectividad y Verdad, Foucault destaca explícitamente el modo en que la indagación sobre las técnicas de sí se inscribe en los trabajos desarrollados previamente, releídos ahora en la clave de una historia de la subjetividad y de las formas de la gubernamentalidad (Foucault, 2014). Por lo tanto, aun cuando Foucault destaca la torsión de sus investigaciones, bajo ningún punto de vista puede considerarse dicha deriva de su trabajo como una ruptura respecto de sus investigaciones precedentes, ni mucho menos como un abandono de la preocupación política, so pretexto de un supuesto “giro ético”.

La problematización foucaultiana de la crítica como ontología de la actualidad

Me parece que la elección filosófica a la que nos encontramos confrontados actualmente es esta. Hay que optar por una filosofía crítica que se presentará como una filosofía analítica de la verdad en general, o por un pensamiento crítico que tomará la forma de una ontología de nosotros mismos, de una ontología de la actualidad.

A continuación nos proponemos revisar el modo en que, a partir de una lectura del opúsculo de Immanuel Kant titulado “Respuesta a la pregunta. ¿Qué es la Ilustración?”, Foucault distingue entre dos posteridades críticas y se ubica en el sendero abierto por una de ellas (2008, pp. 3-39). Como lo destacamos en la introducción a este artículo, consideramos que en torno a la caracterización de la filosofía como una práctica que se ocupa de diagnosticar el presente en que se encuentra inmerso quien filosofa, puede echarse luz sobre el carácter político que atraviesa el ejercicio foucaultiano de la filosofía y su peculiar forma de interrogar la producción de verdad que, en el seno de la modernidad capitalista, se liga a la problematización recurrente de los saberes respecto de “lo humano”, de la que nos ocuparemos en el siguiente apartado⁵.

Como lo explicita la cita que hemos elegido como epígrafe de este apartado, en el curso El gobierno de sí y de los otros de 1983, Foucault contrapone el legado crítico vinculado al Kant de la Crítica de la razón pura, de cuño normativo y con pretensiones universalistas, y el legado crítico ligado al Kant que, en tanto se interroga por su propio presente, al responder la pregunta por la Ilustración, da lugar a una inflexión de la crítica concebida como actividad de diagnóstico, en la medida en que el motor y el blanco de su ejercicio lo constituye el presente de quien filosofa. De este modo, frente a la realización de una “analítica de la verdad en general” –preocupada por las posibilidades del conocimiento y sus límites infranqueables–, Foucault reivindica la práctica de la crítica como una ontología de la actualidad (Revel, 2015, pp. 33-51; Rojas Osorio, 2016, p. 26). De lo que se trata, entonces, es de una inflexión del gesto crítico que, desanclado de todo viso de universalidad, se desliga a su vez de una pretensión fundadora-normativa (Potte-Boneville, 2007, pp. 15-24). Puesto que, en lugar de configurarse como una gnoseología que dé cuenta de las condiciones de posibilidad del conocimiento, normando las formas adecuadas de conocer, y una ética orientada por la búsqueda de principios que permitan normar la acción, la crítica foucaultiana opera por medio del cuestionamiento del pretendido carácter necesario de las formas de pensamiento y de los modos de conducción de los sujetos en sus relaciones consigo mismos y con los otros.

La preocupación ontológico-política foucaultiana respecto de la actualidad se liga, a su vez, a la problematización de focos de experiencia, constituidos a partir de la imbricación entre las formas de saber, las matrices normativas de comportamiento y los modos de existencia virtual para sujetos posibles. En ese sentido, sostenemos que la reflexión filosófica foucaultiana se articula en torno a la problematización de los focos de experiencia que configuran la actualidad, ya que es la inscripción del filósofo en su tiempo la que lo motoriza a pensar respecto de su “presente”: las preguntas por “el hoy” y “quiénes somos en nuestra actualidad” constituyen el punto de partida y el objetivo insoslayable de su labor (Gros, 2008, pp. 347-361). En consecuencia, querríamos enfatizar que la problematización foucaultiana de los saberes sobre “lo humano” se inscribe en el marco de su preocupación por la constitución ontológico-política del presente. En efecto, para Foucault el abordaje de los saberes no se enmarca en el proyecto de elaborar una teoría del conocimiento, propia de una concepción normativa del ejercicio de la crítica en términos de analítica de la verdad, sino que, por el contrario, resulta fundamental en tanto esos saberes configuran, junto con las matrices normativas de comportamiento y los modos de existencia virtual para sujetos posibles, los focos de experiencia que constituyen el presente de quien filosofa (Mascarettti, 2014, p. 139).

Esta forma de concebir el ejercicio de la crítica que, como lo destacamos, Foucault remonta al gesto kantiano de interrogar el propio presente, se desmarca de las sedimentaciones disciplinares consolidadas en el campo filosófico como fruto de la hegemonía de la otra posteridad crítica erigida en torno a Kant. Por ende, practicar la filosofía como una actividad de diagnóstico crítico del presente, trae aparejado un doble desplazamiento. Si, por un lado, se rompe la ligazón entre crítica, fundamentación y normación, por el otro, paralelamente, se diluye la frontera entre “filosofía teórica” y “filosofía práctica”. En lugar de configurar una “filosofía teórica” que fundamente cómo debe desarrollarse el conocimiento y una “filosofía práctica” que proponga justificadamente una ética o un programa jurídico-político, el filósofo que practica la crítica como actividad de diagnóstico interroga las matrices que constituyen ontológico-políticamente el presente, para lo que debe ocuparse, entre otras cuestiones, de problematizar las formas de saber (Morey, 2018, p. 30).

Sobre este punto, resulta insoslayable la pervivencia de la distinción entre saber y conocimiento, introducida en el seno de la problematización arqueológica, a lo largo de las genealogías desarrolladas por Foucault en la década de 1970 (Vázquez García, 2020). Década que culmina con el dictado del curso en el que se propone llevar a cabo una crítica política del saber, contrapuesta a la crítica de la ideología (Foucault, 2004b). Si la distinción arqueológica entre saber y conocimiento habilita el desanclaje de la epistemología del interior de la relación sujeto-objeto, al colocar el foco de interrogación en la disposición epistémica a partir de la que se forman los términos de la relación cognoscitiva, la crítica política del saber posibilita interrogar cómo se produce un acoplamiento entre una serie de prácticas y un régimen de veridicción, en lugar de denunciar el carácter falso de los discursos que toma por objeto (2004b)⁶. Ello permite a Foucault desplazar la pregunta desde el problema normativo acerca de la objetividad cognoscitiva de las ciencias humanas hacia el problema diagnóstico de las formas de objetivación inmanentes a la constitución de dichos saberes (Foucault, 1966, 1969, 1994d). Asimismo, la denuncia de falsedad de los discursos sostenida por la otra vía de la crítica basada en el conocimiento presupone erróneamente, según la perspectiva foucaultiana, la mutua exclusión entre poder y verdad al tiempo que replica la pregunta normativa acerca de la objetividad de las ciencias humanas.

Los discursos de verdad acerca de “lo humano” en la modernidad capitalista: las ciencias humanas como blanco recurrente del diagnóstico foucaultiano del presente

Desde sus primeros trabajos, M. Foucault dejó en claro su interés por el presente. Para corroborar este aserto basta con reparar en algunas de las advertencias que el propio pensador ha formulado en sus entrevistas, textos, y cursos. Es el caso de sus declaraciones acerca de las bondades del estructuralismo entre las cuales contaba la de permitir establecer el diagnóstico de la actualidad

En función de la reconstrucción propuesta en los apartados precedentes, a continuación nos disponemos a indagar la forma en que el discurso de las ciencias humanas se configura como blanco privilegiado del trabajo de archivo realizado por Foucault en el seno de su reflexión crítica abocada a dar cuenta del presente. Esto es, dado que nos interesa explorar el vínculo entre filosofía, política y verdad en el pensamiento foucaultiano, para lo que hemos tomado como eje su concepción de la crítica, consideramos fundamental desbrozar la manera en que problematiza los discursos de verdad respecto de “lo humano” configurados en el seno de la modernidad capitalista, es decir, las ciencias humanas. Como señalamos, Foucault se ocupa de destacar el carácter diagnóstico de su trabajo en el curso de 1983, al buscar inscribir su producción en la cantera abierta por el gesto kantiano de interrogar su propio presente. Sin embargo, para disipar la sospecha de que la reconstrucción propuesta a continuación adolece de una suerte de forzamiento teleológico, consideramos pertinente revisar alusiones previas que el pensador introdujo respecto de la caracterización de su trabajo en términos de diagnóstico. En ese sentido, cabe destacar que en 1966, en el contexto de la publicación de Las palabras y las cosas, brindará una entrevista en la que, si bien armará un juego de oposiciones distinto y, de hecho, este girará en torno a “clases de filósofos” y no a “posteridades críticas”, reivindicará posnietzscheanamente la ligazón entre arqueología (modo en que, por entonces, denominaba su trabajo) y diagnóstico:

(…) A propósito de Nietzsche, podemos volver sobre su pregunta: para él, el filósofo es quien diagnostica el estado del pensamiento. Por cierto, se pueden concebir dos clases de filósofos, el que abre nuevos caminos al pensamiento, como Heidegger, y el que juega en cierta forma el rol de arqueólogo, que estudia el espacio en el que se despliega el pensamiento, así como sus condiciones, su modo de constitución (Foucault, 1994a, p. 553).

Como se desprende de la cita precedente, Foucault destaca el objetivo diagnóstico que atraviesa sus trabajos ya a mediados de la década de 1960 (la referencia corresponde a una entrevista realizada en el contexto de la publicación de Las palabras y las cosas en 1966). Razón por la cual, no resulta forzado por una suerte de “deformación retrospectiva”, el señalamiento de que sus indagaciones respecto de las ciencias humanas, en tanto discursos de verdad acerca de “lo humano” se encuentran motorizadas por preocupaciones ontológico-políticas respecto de la constitución de la actualidad. De hecho, en la cita ubica a la arqueología en una forma de problematización del trabajo filosófico, que inscribe en el gesto nietzscheano de diagnosticar la constitución del estado del pensamiento o episteme (Revel, 2008, pp. 45-46). Por otra parte, no puede pasarse por alto que, también en el contexto de la publicación de su arqueología de 1966, Foucault brinda una entrevista en la que se muestre elogioso con respecto al estructuralismo –como lo señalara Cristina López en la cita que hemos colocado como epígrafe–, en tanto que, según su lectura, esta corriente teórica permitiría diagnosticar qué es la actualidad (1994b). A su vez, cabe remarcar que, en el marco de la efervescencia suscitada por la publicación de dicho libro, el filósofo responderá a una reseña crítica, enfatizando la relevancia de pensar una política progresista no humanista (Foucault, 1994e). Asimismo, cabe recordar que la problematización del vínculo entre la filosofía, en tanto discurso, y el presente de quien filosofa, será abordada por Foucault de manera sistemática en Le discours philosophique (Foucault, 2023), libro que escribe en simultáneo a dichas intervenciones pero que no publica.

Llegados a este punto, querríamos destacar que la problematización de la filosofía como actividad de diagnóstico crítico del presente atraviesa la producción foucaultiana, más allá de los matices, las declinaciones y las tensiones que puedan señalarse. Sostenemos, entonces, que en tanto que sus lecturas recurrentes sobre el discurso de las ciencias humanas se inscriben en dicha forma de problematización del trabajo filosófico-crítico, se erigen a partir de una serie de indagaciones en las que la crítica epistemológica desplegada en torno al trabajo de archivo no puede considerarse como un fin en sí mismo, sino que, por el contrario, resulta palpable que se encuentra jalonada por la preocupación ontológico-política de diagnosticar el presente. Como bien lo destaca Paltrinieri: “si la historia posee un privilegio en la óptica foucaultiana, es precisamente porque permite abstraerse del propio presente, tomar distancia de la propia cultura cotidiana para examinar “desde el exterior” nuestro sistema de certezas y discursos” (2014, p. 108).

Con respecto a esta cuestión, cabe recordar que en sus arqueologías publicadas durante la primera mitad de la década del sesenta –acerca de la locura (Foucault, 1972) y de la clínica (Foucault, 1963)–, Foucault problematiza la imbricación entre la formación de determinados saberes, ligados a la constitución del “hombre” como objeto, y las transformaciones en las prácticas institucionales⁷, en consonancia con sus posteriores indagaciones genealógicas desarrolladas en los años setenta (Gutting, 1989, pp. 109-110). En ese sentido, habida cuenta del tipo de articulación entre diferentes prácticas que el filósofo rastrea en dichas investigaciones, resulta palpable el modo en que se inscriben en una forma de desplegar la reflexión filosófica en términos de diagnóstico, dado que el trabajo de archivo sobre la formación de los saberes se despliega en el marco de analizar su imbricación con las transformaciones en las prácticas, por ejemplo de encierro, como es el caso de su tesis doctoral acerca de la constitución del objeto “locura” como enfermedad mental, de 1961 (Foucault, 1972).

Si bien no puede desconocerse que la problematización de la imbricación entre las prácticas discursivas y las extra-discursivas parece elidida en Las palabras y las cosas, la preocupación ontológico-política ligada al diagnóstico del presente que atraviesa dicha arqueología resulta, sin embargo, insoslayable. De lo que se trata en dicha obra es de problematizar la constitución del “hombre”, de modo tal de poder desasirse de la grilla de inteligibilidad forjada por el humanismo, que hace de esa figura el punto de partida tanto de la reflexión teórico-epistemológica como de la indagación práctico-política. Además, cabe destacar que, luego de trazar la arqueología de las ciencias humanas, les contrapondrá las configuraciones epistemológicas articuladas en torno al encuadre estructuralista, caracterizando la etnología y el psicoanálisis como “contraciencias humanas” (Sabot, 2006, pp. 149-183). Como hemos señalado, tras la publicación de su arqueología de las ciencias humanas, Foucault caracterizará la arqueología como una actividad de diagnóstico del estado del pensamiento y reivindicará el aporte a las tareas de diagnóstico brindado por las herramientas estructuralistas, corriente teórico-epistemológica que impregnaba la perspectiva de las denominadas “contraciencias humanas”.

Por otra parte, el abordaje recurrente del discurso de las ciencias humanas no se circunscribe a los trabajos desarrollados durante la década del sesenta, sino que atraviesa las grandes genealogías de los años setenta. A modo de ejemplo, en la genealogía de la prisión como dispositivo disciplinario se destaca la imbricación entre el surgimiento del dispositivo y la configuración de saberes acerca de “lo humano” (Foucault, 1975), relación que será explorada fuertemente por Foucault en cursos y conferencias dictados en la primera mitad de la década de 1970. Así, en La verdad y las formas jurídicas, se detiene en particular en la vinculación entre la práctica del examen, constitutiva de los dispositivos disciplinarios, y la formación de las ciencias humanas (1994f). En la misma dirección, en el curso dictado en el Collège de France en el ciclo 1973-74, El poder psiquiátrico, el filósofo destacará la imbricación entre el surgimiento de la microfísica disciplinaria del poder, como poder normalizador, y la constitución de “lo humano” como objeto de saber, ligado justamente a la emergencia de la figura inmanente a las prácticas de normalización: “el hombre normal”. Al respecto, el tópico –la formación de los saberes acerca de la locura como enfermedad mental– y la hipótesis de lectura –la imbricación entre dichos saberes y los dispositivos disciplinarios– habilitan la posibilidad de leer dicho curso como una suerte de gozne entre la arqueología acerca de la locura plasmada en Historia de la locura de 1961 (Foucault, 1972) y la genealogía de la prisión elaborada en Vigilar y castigar (1975).

Asimismo, no puede desconocerse que cuando Foucault se ocupa de rastrear la genealogía del dispositivo de sexualidad (Foucault, 1976) y el surgimiento de la biopolítica (Foucault, 1997; Portocarrero, 2009, p. 155), como forma de ampliar su diagnóstico respecto del modo en que se ejerce el saber-poder en la modernidad, el archivo de los saberes acerca de “lo humano” continuará siendo central. Cuestión que también persiste con el relanzamiento del proyecto de estudio de la biopolítica hacia el de elaboración de una historia de la gubernamentalidad moderna y contemporánea (Foucault, 2004a, 2004b), en tanto que en dichos trabajos el tratamiento de la formación de las ciencias humanas resulta crucial, sea bajo la figura del hombre como ser viviente, hablante o trabajador (Lemke, 2011, p. 33). En este contexto, en la clase del 25 de enero de 1978, Foucault reformula la mutación epistemológica abordada 12 años antes en Las palabras y las cosas, al señalar que la formación de las ciencias de la vida, el trabajo y el lenguaje, en cuyo plexo se configuraron las ciencias humanas, tuvo lugar en el marco del acontecimiento de surgimiento de los dispositivos de seguridad, ligados a la formación de la población como blanco privilegiado y la configuración de la economía política como saber estratégico respecto de cómo gobernar (Castro-Gómez, 2010, p.162; Sacchi, 2016, pp. 32-33). Allí, destaca Foucault que “el hombre” surge como “figura de la población” (2004a, p. 81). Ello quiere decir que la constitución de la población funciona como operador estratégico que articula la mutación epistemológica y ontológico-política que aconteció en el marco del surgimiento de los dispositivos de seguridad que toman a la población –y las relaciones que esta establece con el medio en que se encuentra emplazada– como blanco de intervención. Cabe destacar que en dicha clase, Foucault sostiene que la formación del discurso biológico darwiniano se inscribe, valga la redundancia, en el marco de la problematización de la población como objeto, que emerge como el elemento intermediario entre el organismo y el medio. Al respecto, Foucault explica que:

Darwin encontró que la población era el intermediario entre el medio y el organismo con sus efectos propios: mutaciones, eliminación, etcétera. Fue la problematización de la población al interior del análisis de los seres vivientes lo que permitió, entonces, el pasaje de la historia natural a la biología. La bisagra entre la historia natural y la biología debe buscarse por el lado de la población (2004a, p. 80).

En otros términos, la ruptura entre la historia natural y la biología se articula en torno a la mutación en la forma de objetivación de la especie, al pasarse de una concepción tipológica a una poblacional. Ahora bien, dado que el discurso biológico darwiniano se articula con la problematización de la población condensada en la economía política malthusiana, esta solidaridad epistémica –que tiene a la objetivación de la población como eje– nos permite comprender que la emergencia de la biopolítica no es pensable al margen del surgimiento de la gubernamentalidad económica.

Foucault distanció todo lo posible su concepto de experiencia del enfoque fenomenológico que era frecuente en el contexto de los cincuenta y sesenta, por eso en él no remite a la conciencia de un sujeto individual y sus condiciones transcendentales, sino a todo un dispositivo histórico o conjunto de mecanismos discursivos y no discursivos, en buena medida de carácter externo, que son los que constituyen un objeto, lo realzan, lo problematizan, y definen la posición de los sujetos frente a él.

En las líneas precedentes, nos abocamos a trazar una reconstrucción del modo en que Michel Foucault problematiza, de manera recurrente, el discurso de las ciencias humanas dentro del marco de su caracterización de la filosofía como actividad de diagnóstico crítico del presente, en la medida en que configura una de las aristas posibles desde la que puede rastrearse la articulación entre filosofía, política y verdad en el seno de su pensamiento. En ese sentido, luego de haber explicitado la forma en que la ampliación de los documentos disponibles habilitó una relectura del corpus foucaultiano, nos hemos ocupamos de revisar la inscripción que el propio Foucault propuso de sus trabajos en la clase inicial del curso de 1983, en la que explicitó una reconstrucción de los senderos de la filosofía crítica a partir de su lectura del opúsculo kantiano sobre la Ilustración.

Cabe destacar que, en dicho contexto, Foucault sostuvo que frente a la filosofía crítica entendida como analítica de la verdad, preocupada por las posibilidades del conocimiento y sus límites infranqueables –que tendría como antecedente al Kant de la Crítica de la razón pura y que perfilaría una concepción de las nociones de crítica, fundamentación y normación que se llamarían la una a la otra formando un triángulo–, a partir del Kant que se interroga por la Ilustración, es decir, que se pregunta por su propio presente, se configura otra posteridad crítica. En esta segunda posteridad crítica, caracterizada como una ontología de la actualidad u ontología de nosotros mismos, el filósofo francés inscribirá su trabajo. Particularmente, enfatiza que dar cuenta de la constitución de la actualidad, de nosotros mismos, es una labor que ha venido desplegando en el decurso de sus investigaciones y que se articula alrededor de la problematización del modo en que se constituyen los focos de experiencia que configuran nuestro presente y nos habitan. Es de destacar que Foucault planteó que los focos de experiencia se conforman a partir de la imbricación entre las formas de saber, las matrices normativas de comportamiento y los modos de existencia virtual para sujetos posibles, en contraposición a una noción de experiencia centrada en una concepción trascendental del sujeto, como lo enfatiza Álvarez-Yágüez en la cita que hemos incluido como epígrafe de este apartado.

Por otra parte, si bien hemos destacado que las formas de saber son constitutivas de los focos de experiencia y que, por lo tanto, la indagación acerca de la formación de los saberes se inscribe dentro del marco del ejercicio de la crítica como una ontología de la actualidad, para disipar la sospecha de que la revisión propuesta de la problematización foucaultiana del saber –en términos de una preocupación ontológico-política respecto de la constitución del presente de quien filosofa– adolecería de una suerte de “forzamiento teleológico”, en el apartado centrado en la reconstrucción de su recurrente trabajo de archivo sobre las ciencias humanas destacamos la manera en que, tempranamente, a mediados de los años sesenta, Foucault subrayaba el carácter diagnóstico de sus trabajos. Por ejemplo, en el contexto de la publicación de Las palabras y las cosas en 1966, reivindica la arqueología como una forma de ejercicio de la filosofía que, siguiendo el proceder nietzscheano, se ocupa de diagnosticar el estado del pensamiento. Además, se muestra elogioso con el estructuralismo al reivindicar que dicha corriente teórico-epistemológica aporta herramientas para diagnosticar la actualidad. Tras lo cual, habiendo explicitado que la problematización de la formación de las ciencias humanas no se enmarca en una agenda epistemológica “cerrada sobre sí misma”, sino que, por el contrario, se encuentra jalonada por la preocupación ontológico-política de diagnosticar el presente, revisamos la forma recurrente en que elabora un trabajo de archivo sobre el discurso de las ciencias humanas en tanto saberes que, con matices, atraviesa su producción filosófica.

De este modo, a lo largo del artículo no pretendimos agotar las múltiples aristas a partir de las que podrían reconstruirse los vínculos entre filosofía, política y verdad en el corpus foucaultiano. De manera mucho más modesta, nos ocupamos de indagar la forma en que dichas nociones se encuentran articuladas mediante el gesto foucaultiano de concebir el ejercicio de la filosofía como actividad de diagnóstico del presente, de la actualidad, de nosotros mismos, y la manera recurrente en que problematiza las ciencias humanas dentro de dicha labor filosófico-crítica de carácter diagnóstico, en tanto aborda dichas ciencias como saberes –o sea, como discursos de verdad– acerca de “lo humano” formados en el seno de la modernidad capitalista.

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1 Sobre este punto nos hemos ocupado previamente (Raffin, 2018a, 2018b) y cabe citar, asimismo y, entre otros, los trabajos de Simons (1995), Colombani (2008), Kelly (2009 y 2014), Cortés Rodríguez (2010), Moreno Pestaña (2010), Terrel (2010), Castelo Branco y Veiga-Neto (2013), Sardinha (2013), Chignola (2014), Díaz Marsá (2014), Nosetto (2014), Sferco (2015), Irrera y Vaccaro (2017) y Blengino (2018a y 2018b).

2 Sobre esta cuestión nos hemos detenido en un trabajo publicado previamente (Dalmau, 2021).

3 Hemos abordado con mayor detenimiento esta problemática en otro artículo (Raffin, 2017).

4 Hegemonía en su sentido más cercano al de la problematización estoica del tópico de la forma en que debe conducirse el sabio, que de la noción gramsciana (reformulada luego por el posmarxismo).

5 El abordaje que nos proponemos desplegar a continuación constituye un aspecto dentro de un campo de problematización más amplio, que incluye –entre otras cuestiones– a la política como tópico específico dentro de fragmentos del corpus foucaultiano.

6 Retomamos algunas ideas abordadas previamente en otros trabajos (Dalmau, 2021, 2023).

7 En este contexto, nos valemos de la expresión “prácticas institucionales” en sentido coloquial, lo que no implica en absoluto desconocer que la puesta en cuestión de la noción de institución como grilla es recurrente en los trabajos foucaultianos, como lo explicita al comienzo del curso Teorías e instituciones penales, dictado en el Collège de France en 1971-72, y del curso Seguridad, territorio, población.