Resumen

Las Nuevas Alianzas es un texto escrito a cuatro manos. Un manifiesto revolucionario, sin duda, en el que el proyecto mismo de revolución cobra nuevo sentido sobre la base de una compleja redefinición –o, más bien, reelaboración– del concepto de comunismo. En lo que sigue, desplegaremos las diferentes determinaciones que Guattari y Negri nos ofrecen de aquel y lo haremos con un doble propósito: por una parte, insistir, una vez más, en el hecho de que – aunque no en una perspectiva ortodoxa– el pensamiento de Guattari (no hace falta enfatizar esto en el caso de Negri) se agencia con el comunismo incluso en los años de invierno (o años de la depresión); por el otro, proporcionar, desde un punto de vista teórico, herramientas que no solo resulten útiles para reflexionar acerca de las nuevas formas de fascismo que nos amenazan aquí y ahora sino que puedan contribuir a desactivarlas. La teoría es militancia: Guattari y Negri lo saben; nosotros, también.

Palabras claves: agenciamiento; alianzas; comunismo; Guattari; Negri.

Abstract

New Lines of Alliance is a four-handed written text. Undoubtedly, a revolutionary manifest in which the project itself of revolution takes on a new sense based on a complex redefinition – or rather a reelaboration– of the concept of communism. In what follows, we will unfold the different determinations of it offered by Guattari and Negri and we will do it with a double purpose: on the one hand, to insist once again on the fact that –from a non-orthodox perspective, however– Guattari's thought (there's no need to emphasize this point regarding Negri) makes an assemblage with communism even in the Winter (or Depression) Years; on the other, to provide us –from a theoretical point of view– with some tools that may not only result useful to reflection about the new forms of fascism which are threatening us here and now but also contribute to deactivate them. Theory is militance: Guattari and Negri know it, and so do we.

Keywords: assemblage; alliances; communism; Guattari; Negri.

Introducción

“Guattari” es el nombre de un rizoma. Cada libro que lleva esa firma constituye, desde el vamos, una clara muestra de lo que viene a ser eso que llamamos “agenciamiento”. Artículos que se resignan a fijarse, a quedar congelados sin modificaciones, y que son objeto de reescritura; colecciones de textos que no terminan de formar un todo cerrado y sin fisuras; máquinas fragmentarias que, sin embargo, una vez que se ponen en marcha producen una multiplicidad de sentidos que desbordan y atraviesan, en una inagotable variedad de direcciones, un cuerpo escurridizo que se resiste a ser etiquetado como “obra”. Las indicaciones que encontramos al comienzo de Kafka, por una literatura menor (Deleuze & Guattari, 1990) son absolutamente válidas para referirnos a la enmarañada labor creativa de nuestro esquizoanalista y a su madriguera:

[Entraremos] por cualquier extremo, ninguno es mejor que otro, ninguna entrada tiene prioridad (…) Buscaremos, eso sí, con qué otros puntos se conectan aquel por el cual entramos (…) cuál es el mapa del rizoma y cómo se modificaría inmediatamente si entráramos por otro punto. (p. 11)

Trazar ese mapa, en el caso de Guattari, es una tarea tan urgente como imprescindible, ya que sus escritos poseen una actualidad y una vigencia tan asombrosas como lo es, asimismo, la indiferencia –e incluso el desdén¹– con que a veces es tratado. No obstante, desde la edición de la “tercera” Revolución molecular (Guattari, 2017) –que no hace más que destacar de manera señalada, como muy bien observa Nadaud, el hecho de que todo libro es en sí mismo un agenciamiento y, como tal, una multiplicidad abierta a un constante proceso de transformación y recomposición (Nadaud, 2012, p. 6)–, el pensamiento guattariano ha recobrado fuerzas y, muy especialmente en el escenario filosófico latinoamericano, sigue promoviendo la creación de caminos transversales que, entre la teoría y la práctica, se obstinan en abrirse paso hacia nuevas tierras en las que no impere el “yugo de Edipo” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 89) y en alcanzar de esa forma un “límite absoluto” (Fujita, 2021) a la “[flexible] axiomática del capitalismo, siempre preparado para ensanchar sus propios límites para añadir un nuevo axioma a un sistema anteriormente saturado” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 246). Un buen ejemplo de ello es la reciente publicación de Las luchas del deseo. Capitalismo, territorio y ecología (Guattari, 2020), en el que ciertas piezas o fragmentos de Guattari –tal como se nos advertía ya editorialmente al comienzo de Plan sobre el planeta (2004, p. 15)– retornan en calidad de “textos de intervención” y se reconfiguran ensamblándose no solo entre ellos, no solo con otros escritos próximos o adyacentes, sino con proyectos democráticos, fuerzas populares y devenires minoritarios que resisten, en nuestro continente, el avance de la reacción y la amenaza de los neofascismos.

¹ Cuya expresión paradigmática, a nuestro criterio, la encontramos en Žižek: Guattari habría sido una “mala influencia” (2006, p. 37) para Deleuze; y esto a tal punto que, al decir del filósofo esloveno, “hay que lamentar que la recepción anglosajona de Deleuze (y también su impacto político) haya sido predominantemente la de un Deleuze «guattarizado»” (p. 38). No conforme con ello, y tras afirmar –al límite de la provocación– que el pensamiento filosófico de Deleuze “en solitario” no guarda la menor relación con la política, plantea que el filósofo de las uñas largas buscó en Guattari una salida a un atolladero conceptual propio; y que, enmarcado en esa búsqueda, El Anti-Edipo vendría a ser “probablemente su peor libro” (p. 38). Y no concluye ahí: también se atreve a sostener que el alivio experimentado por Deleuze al experimentar la fluidez de la producción en conjunto con Guattari solo es un indicio de “que logró sustraerse con éxito a la carga del pensamiento” (p. 103). Por último, al manifestar su discrepancia con la perspectiva en que se aborda la problemática del fascismo en Mil mesetas, no es Deleuze sino Guattari el que es estigmatizado como (especialmente) delirante (p. 218). Es por eso que Žižek se propone, en definitiva, sacar a la luz a ese “otro Deleuze, más cercano al psicoanálisis y a Hegel, un Deleuze cuyas consecuencias son mucho más demoledoras” (p. 15) que estaría “tapado” por su imagen pop asociada a Guattari.

Creemos oportuna, por consiguiente, esta aproximación a Las nuevas alianzas; que, en su versión original, publicada en 1985 y republicada –junto con Des espaces de liberté (Guattari) y la Lettre archéologique (Negri)– en las Nouvelles Éditions Lignes (2011), lleva por título Les nouveaux espaces de liberté. Por lo pronto, estamos ante un texto que posee, ya en sí mismo, toda la impronta de una amistad y una complicidad revolucionarias. Teoría que solo puede producir conceptos explosivos en la medida en que implique en sí misma una praxis del pensar que –como tuvo lugar en el mundo griego clásico, como lo señaló Nietzsche mediante su fórmula inter pares, como lo remarcaron Deleuze y Guattari al postular al Amigo como condición de posibilidad del pensamiento filosófico²– sea en su propio despliegue un concepto vivo de lo que en ella se significa y proporcione, por lo tanto, la prueba de que aún hoy –y especialmente hoy, en el marco de un estado de cosas signado por el fenómeno de la globalización, no visto pero sí alciónicamente previsto por Guattari– es posible generar procesos de producción de sentido de carácter emancipatorio.

En lo que sigue³, centraremos la atención en lo que, en estas páginas cuyo valor insurgente no deja de interpelarnos y de formar máquina con nuestras acciones y nuestras ideas (siempre y cuando tenga algún sentido establecer una distinción entre vida y pensamiento), se entiende por “comunismo”. Con respecto a Negri, creo no equivocarme si afirmo que las cosas están más o menos claras; con respecto a Guattari, en cambio, por el carácter mismo de su producción (difícilmente concebible en términos de “obra”) y de su militancia (siempre abierta, siempre en expansión y, al mismo tiempo, siempre volviendo sobre sí misma), todo se hace más cuesta arriba. ¿Se trata, en verdad, de un revolucionario?

¿Era, realmente, comunista? Los pensamientos que aquí, junto con la de Negri, llevan su firma, ¿pueden ser generalizados? Y, eventualmente, en última instancia, ¿sería el comunismo guattariano propiamente comunista?

Por supuesto, todas estas preguntas no tendrán respuesta de inmediato. Pero nos las hacemos a diario y, de hecho, las repetimos y las reformulamos sin cesar. Tal como Guattari, en principio, reformula los grandes principios que están a la base de la propia empresa revolucionaria. Por el momento, nos inclinamos a pensar que discutir si “era” o “no era” comunista nos lleva a callejones semánticos sin salida y a debates improductivos. Hay quienes nos dicen que, “más allá” de este manifiesto, Guattari no tenía nada que ver con el comunismo; y que, en lo que respecta al marxismo, su vínculo sería únicamente “crítico” o “negativo”. Por nuestra parte, en cambio, estamos convencidos de que la vía que hay que tomar es otra. Consideramos que el estilo –en sentido filoderrideano (Spinelli, 2006; Spinelli, 2023a)⁴– que lleva el sello “Guattari” es el propio de un escultor, es decir, el de un artista cuya labor creativa introduce la construcción en la destrucción y viceversa. Si rompe con la versión “oficial” del marxismo, lo hace para construir algo nuevo y que no deja de guardar relación con aquel. Si se aparta del modelo “clásico” del revolucionario, lo hace con el propósito de generar una praxis en la que la búsqueda y la afirmación de la paz –lejos de constituir una renuncia burguesa al compromiso y a la toma de partido– dan forma a un inédito horizonte militante (que, no obstante, no es tan ingenuo como para excluir la eventualidad e incluso la necesidad de los enfrentamientos de clase a la vieja usanza). Y si cuestiona la versión clásica de la Revolución es porque promueve el ensamble de una multiplicidad de agenciamientos insurgentes (Ayala-Colqui, 2023) –a los que el que compone con Negri, lejos de toda pretensión jerárquica o dogmática, se anexa solidariamente–.

² Esto puede apreciarse muy bien en el siguiente pasaje: “La verdad (universal, si hay una) se constituye por el descubrimiento del amigo en su singularidad, del otro en su irreductible heterogeneidad, de la comunidad solidaria en el respeto de sus valores y finalidades propias” (Guattari & Negri, 1985 como se cita en Guattari, 1995, p. 81).

³ La versión original de este artículo fue presentada bajo formato de ponencia, con el título de “El concepto de comunismo en «Las nuevas alianzas»: del gregarismo colectivista a la liberación de las singularidades”, en el marco de las II Jornadas Interdisciplinarias de Filosofía y Psicología celebradas en 2005 en la Universidad de Morón (Argentina). Hemos dejado prácticamente intacto su núcleo, limitándonos a efectuar algunas correcciones, agregar algunas notas, ampliar (a la vez que actualizar) la introducción y dar un cierre al texto (en aquella ocasión, el escrito que habíamos presentado no constaba de conclusión alguna). Optamos, además, para esta ocasión, en el caso de los textos que aparecen también en otras ediciones en castellano, por conservar las referencias a Cartografías del deseo (1995). De esta manera, confiamos en que nuestro pensamiento retorne con todas las diferencias del caso –que, estamos seguros, podrán ser detectadas sin inconvenientes, ya que no las hemos ocultado (y hemos, incluso, introducido algún que otro reparo que nos ha parecido oportuno y necesario) especialmente en lo que respecta a la “recuperación” o, más bien, “apropiación positiva” del pensamiento nietzscheano–. Dado que, en el presente, nuestras investigaciones se centran, por un lado, en el concepto de agencement y sus implicaciones políticas, y, por otro lado, en la exploración de los puntos de contacto entre el pensamiento de Guattari y la tradición marxista-comunista, creemos que la publicación del presente artículo es oportuna ya que permitirá, al menos en parte, verificar las mutaciones –a la vez que las líneas de continuidad– de nuestro punto de vista teórico.

⁴ Spinelli (2023a) corrige y amplia lo propuesto por Spinelli (2006).

Pasemos, entonces, al tema que aquí nos ocupa, movidos por la convicción de que al menos algo –una palabra, una imagen, acaso un color evocado por el discurso– podrá ser recuperado por aquellos que, obstinadamente, seguimos apostando a un agrupamiento o, más bien, agenciamiento de fuerzas, a un prodigioso ensamble de grupos-sujeto, capaz de poner fin a la pesadilla del capitalismo. A tal efecto, poco importan los carnets y las filiaciones partidarias. Todo lo que cuenta es hacerse de aliados que, aunque vistan de harapos

–o precisamente por ello–, sepan de las estrellas (Spinetta Jade, 1980). Y en eso estamos.

Primera determinación del concepto: el comunismo como “vía de una liberación de las

singularidades individuales y colectivas”

Las nuevas alianzas se halla signado, desde el comienzo mismo del texto, por la necesidad de volver a definir el concepto de comunismo –originalmente indicador de “la liberación del trabajo como posibilidad de creación colectiva” (Guattari & Negri, 1985, como se cita en Guattari, 1995, p. 63)– en contraposición al desarrollo de la experiencia soviética –al menos de Stalin en adelante; ya que, simbólica y emocionalmente, la figura de Lenin, según afirma Negri, “vive y vivirá siempre como un fuerte recordatorio de la función indeleble de la lucha de clases (i. e. que no podemos olvidar) en tanto indicador de la necesidad de destruir la totalidad del dispositivo de mando/dominación enemigo” (p. 147)–. Si el colectivismo se define en términos de regimentación, el comunismo, por el contrario, se caracteriza por constituir una instancia de liberación. La regimentación, por supuesto, no se propone sino una homogeneización de la vida –que, de hecho, de Nietzsche en adelante, suele ser uno de los aspectos más habitualmente reprochados al comunismo: su supuesta voluntad de igualación de los individuos tanto a nivel material como espiritual–, mientras que la liberación, por su parte, solo resulta posible –como ya hemos tratado de poner de manifiesto– en el marco de una voluntad de poder heterogéneamente ensamblada (Spinelli, 2004).

Ahora bien, es importante el énfasis hecho por Guattari y Negri en la noción de vía, la cual nos remite de inmediato a la idea de proceso (oportunamente elaborada por Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo). Este último consiste en un movimiento de realización que, en cuanto tal, carece tanto de un principio como de un fin que le sean extrínsecos –vale decir, que lo trasciendan–. Si la acción revolucionaria se piensa, por consiguiente, en dichos términos, no tomará su sentido ni de un pasado mítico –a saber, del paradigma del comunismo primitivo– ni de un futuro utópico –esto es, de la representación de una sociedad sin clases como telos último del desarrollo de la historia universal–. En esta perspectiva, solo habrá comunismo en la medida en que se emprendan agenciamientos actuales de una puesta en común que se asuma como una praxis desfondada, cuya orientación y cuyo sentido –como una suerte de inversión o apropiación del nihilismo futuro nietzscheano⁵– lleven el sello de una lúcida e irrenunciable provisoriedad.

En otras palabras: no hay que situar al comunismo en el principio fundacional de la historia humana ni esperar que se produzca apocalípticamente como resultado último y necesario de una dialéctica “objetiva” de lo real. Aquí creemos ver una interesante paradoja. No se encuentra en el origen en el sentido de que es siempre futuro, siempre inacabado e in- institucionalizado, siempre algo a construir o por acaecer; pero, al mismo tiempo, no nos aguarda al fin de la historia precisamente porque ya ha tenido lugar, vale decir, porque ya tenemos una memoria y una experiencia de su posibilidad –o sea, porque ya se ha realizado, y no necesariamente bajo la forma de los “socialismos reales”–. El comunismo es, de acuerdo con esta óptica, el emprendimiento mismo de las luchas agenciadas en pos de “la destrucción de las estructuras tradicionales que obstaculizan una verdadera liberación del trabajo” (Guattari & Negri, 1985, como se cita en Guattari, 1995, p. 67). De esta manera, la forma de la revolución se torna inescindible –y en cierto modo indiscernible– del contenido de la misma; lejos de preceder a la sociedad sin clases y de instaurar una dictadura del proletariado como momento de mediación entre el mundo capitalista y el mundo comunista, hay que ver en ella misma una “práctica social como agenciamiento de las singularidades, sin caer en los fetiches, llámense estos ‘voluntad general’ o ‘bien común’; fetiches que intervienen anulando la diferencia y convirtiéndola en engranaje en el cosmos de la explotación” (Negri, 1985, como se cita en Guattari, 1995, p. 150).

El movimiento revolucionario, por consiguiente, constituye él mismo y en sí mismo una práctica social en su devenir autoconstituyente. Es por ello que la revolución –en el sentido que le dan Guattari y Negri– no puede siquiera ser puesta en marcha sobre la base de subjetividades y metodologías arraigadas en el mismo terreno a través del cual hay que abrirse paso. Se trata, por consiguiente, de establecer nuevas alianzas que configuren, como veremos, nuevas subjetividades, y que emprendan una lucha revolucionaria contra la alianza capitalismo/socialismo⁶ tanto en el plano molar (el de la revuelta macropolítica) como en el molecular (el de las insurgencias micropolíticas):

Ambas luchas –señala Guattari en referencia a lo que en verdad es el doble frente de una única y misma lucha– no pueden ser excluyentes entre sí: por una parte, la lucha de clases, la lucha revolucionaria de liberación... [y] por otra parte, la lucha en el frente del deseo, en el frente de los agenciamientos colectivos... (Guattari, 1973, como se cita en Guattari, 1995, p. 174)

Hay que insistir, en este punto, en que no se trata aquí de categorías abstractas o dominios separados. Lo que se pretende significar es que el proceso de emancipación política no puede efectuarse independientemente del proceso de emancipación deseante; y que, más allá del establecimiento de una distinción indispensable desde el punto de vista analítico, ambos se corresponden de manera tan estrecha que, por un lado, la emancipación política solo puede tener lugar en tanto que –al margen de todo iluminismo vanguardista y de toda cuestión ideológica referida a la adquisición de conciencia de clase– desmontaje de las estructuras represoras de la producción deseante⁷; mientras que, por otra parte, la emancipación deseante –o, en otros términos, la liberación de los flujos de deseo– constituye en sí misma un acto de subversión contra el régimen despótico de codificación y sujeción de la “interioridad” que pone la condición de posibilidad de –al decir de Negri– una “democracia radical” (Negri, 1985, como se cita en Guattari, 1995, p. 150). La guerra revolucionaria, por lo tanto, ha de librarse fundamentalmente “[en el marco de] nuestras propias filas, contra nuestra propia policía interior” (Guattari, 1973, como se cita en Guattari, 1995, p. 178).

⁵ Para una caracterización exhaustiva del nihilismo futuro véase Cragnolini (2000, pp. 121-172). Sobre la generación de sentidos provisorios y su relación con el eterno retorno, véase especialmente (pp. 137-138).

⁶ Es importante señalar que Guattari y Negri no son “antisocialistas” del mismo modo en que son, efectivamente, anticapitalistas. Si bien este no es el lugar para fundamentarlo, sostenemos con plena convicción que lo que ellos condenan es lo que consideran una mascarada dialécticamente funcional al sistema capitalista global, que se nutría de una bipolaridad absolutamente interna a él. Este es uno de los principales puntos en los cuales, actualmente, nos permitimos diferir.

En cierto modo, Guattari retoma –y echa luz sobre– la tesis afirmada junto con Deleuze acerca de que “solo hay el deseo y lo social” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 36). Si bien a primera vista puede dar la impresión de que el deseo pertenecería al ámbito molecular mientras que lo social –o lo político, en el sentido primario de dicha expresión– se daría a su vez en el plano molar, tal perspectiva es por completo inconducente y sin sustento alguno (Spinelli, 2022, 2023b). Lo que el análisis guattariano saca a la luz es simplemente el hecho de que hay una inextricable relación entre política y deseo que se manifiesta tanto de un modo molecular como molar y que, en la medida en que el psicoanálisis freudolacaniano resulta insuficiente para abordar la esencia política del deseo y el marxismo ortodoxo carece de herramientas conceptuales para tematizar la esencia deseante de lo político, torna impensable la alianza Deleuze/Guattari o el agenciamiento Guattari/Negri como simples intentos de combinar marxismo y psicoanálisis, ya que

el problema –según observa el propio Guattari, en lo que parecería ser una crítica indirecta al proceder característico del freudomarxismo– no está en tender puentes entre dominios ya constituidos y separados entre sí, sino en instalar nuevas máquinas y prácticas –el esquizoanálisis, por ejemplo– capaces de barrer las estratificaciones anteriores y establecer las condiciones de un nuevo ejercicio del deseo. (Guattari, 1974, como se cita en Guattari, 1995, p. 154)

La máquina analítica deviene con ello una máquina militante que hace de la cura un problema intrínsecamente político –a saber, el problema de la liberación del deseo de sus ataduras edípicas o, lo que es lo mismo, de su regimentación despótica, y su consiguiente desterritorialización en tanto que desactivación de las catexis que se hallan a la base del hecho de que “el hombre trabaja sin descanso en su propia exclusión de los procesos maquínicos” (Guattari & Negri, 1985, como se cita en Guattari, 1995, p. 63), al mismo tiempo que la máquina militante solo puede conformarse como tal a partir de una destrucción del “fascismo «microscópico»… que se instaura al interior de las máquinas deseantes... [y en función del cual el enemigo] puede ser el aliado, el camarada, el responsable o quizás uno mismo” (Guattari, 1973, como se cita en, Guattari, 1995, p. 173). En suma, el comunismo como vía de liberación se opone –o más bien se enfrenta– a la vía del imperio, y el establecimiento de las nuevas alianzas –como articulación de una multiplicidad irreductiblemente heterogénea de voluntades de poder– es el modo no de abandonar la lucha de clases, sino de emprender una “guerra revolucionaria” que la resignifique en el marco de una máquina teórica cuya producción conceptual implique en todo momento una praxis de resistencia a la alianza capitalismo/socialismo⁸ en el seno del Capitalismo Mundial Integrado (CMI)⁹.

⁷ Y por ello el proyecto al que responde El Anti-Edipo no consiste meramente en llevar a cabo una revolución científica de sustitución del paradigma psicoanalítico por el paradigma esquizoanalítico, sino, por sobre todas las cosas, la inserción –con fines expresamente políticos– de la máquina psicoanalítica en el seno de la máquina revolucionaria. El esquizoanálisis no es entonces una teoría que venga a desplazar al psicoanálisis sino, simplemente, psicoanálisis materialista propiamente dicho.

Retomando sobre esta base la diferencia inicialmente planteada, creemos oportuno indicar a continuación que la observación de que el comunismo no es un colectivismo –en el que tendría lugar la anulación de las diferencias y el aplastamiento de las singularidades– no significa que se deba renunciar a los conceptos de colectividad o de acción colectiva (y que hayamos de conformarnos, por ende, con un tándem Guattari-Negri perfectamente light e inofensivo, apto para una amplia gama de consumos postmodernos y a salvo de toda vanguardia). Todo lo contrario. De hecho, Guattari y Negri ponen especial énfasis en que hay tanto singularidades individuales como singularidades colectivas. Individuos y pueblos¹⁰, familias y naciones, grupos y etnias, son todos ellos singularidades que no constituyen “unidades últimas” sino que son una y otra vez susceptibles, según se tienda al polo molar o al polo molecular, de componer nuevas singularidades o de ser rizomáticamente descompuestas en múltiples singularidades constituyentes¹¹. En el esquema individuo/colectividad nos encontramos con una oposición abstracta que el concepto de singularidad desarma al hacer de cada individuo una colectividad y de cada colectividad un individuo. A esto se refiere la tesis formulada en El Anti-Edipo de acuerdo con la cual el proceso de producción –que solo formalmente puede distinguirse en producción deseante y producción social– corta transversalmente las oposiciones básicas que configuran la imagen del pensamiento que habitualmente damos por hecha –a saber, yo/no-yo, interior/exterior y, podríamos agregar ahora a partir de las observaciones efectuadas, individualidad/colectividad (Deleuze & Guattari, 2005, p. 12)–.

En el capitalismo, sin embargo, las singularidades se hallan aplastadas a tal punto que “las almas traumatizadas se someten pasivamente [al yugo del mercado]” (Guattari & Negri, 1985, como se cita en Guattari, 1995, p. 64); pero también lo están, a juicio de Guattari y Negri, en el tradicional y ya inviable esquema que hace del proletariado el sujeto fundante del proceso revolucionario y del proceso revolucionario una lucha de clases dialécticamente encauzada. Con esta referencia agonística, entonces, nos introducimos de inmediato en el análisis de la segunda determinación del concepto de comunismo que se nos ofrece en Las nuevas alianzas.

Segunda determinación del concepto: el comunismo como “lucha colectiva por la liberación del trabajo” o “lucha por el término del estado actual de las cosas”

Si la primera determinación del concepto de comunismo nos remitía a la liberación de las singularidades, la segunda –de fuerte cuño marxiano en lo que hace a la relación vida/trabajo– pone de manifiesto que aquella ha de especificarse en términos de una liberación del trabajo que solo puede tener lugar sobre la base del emprendimiento de una lucha colectiva. Pero esta no ha de seguir el carril “esperable”. En el colectivismo, en efecto, al menos tal como se lo suele concebir o implementar hasta aquí, la abstracción de una colectividad absoluta aniquila la realidad de las singularidades individuales e imposibilita la formación de genuinas singularidades colectivas; en el individualismo, en cambio, tal como podemos constatar a diario, la abstracción de una individualidad absoluta socava la realidad de toda singularidad colectiva y frustra el desarrollo de singularidades propiamente individuales. Ahora bien, la posición de Guattari y Negri, lejos de propiciar una eventual síntesis entre lo individual y lo colectivo, explicita, por un lado, el hecho de que las singularidades individuales solo se afirman como tales a través de la acción colectiva – vale decir, de una praxis comunitaria–, y, por otro lado, el hecho de que las singularidades colectivas solo lo son propiamente en cuanto comunidad de singularidades individuales:

Comunidad y singularidad –afirman en este sentido– no se oponen entre sí. La edificación de un nuevo mundo no opone los procesos de singularización y de enriquecimiento de las potencialidades colectivas. Ambas dimensiones son parte integrante de la liberación del trabajo. (p. 68)

⁸ Véase nota al pie de página número 5.

⁹ Que se define como tal en la medida en que, en primer lugar, “sus interacciones son constantes con países que, históricamente, parecían habérsele escapado (los países del bloque soviético, China, los países del tercer mundo)”, y en que, en segundo lugar, “tiende a que ninguna actividad humana, en todo el planeta, escape a su control” (Guattari, 1981, como se cita en Guattari, 1995, p. 17).

¹⁰ Un buen ejemplo de lo que salta a la luz en esta perspectiva lo proporciona la afirmación de Guattari con respecto a que “la subjetividad individual funciona como los pueblos, por vías múltiples y disonantes” (Guattari, 1987, como se cita en Guattari, 1995, p. 183).

¹¹ Nuestra lectura cree hallar aquí un punto de contacto con la teoría de los ensamblajes formulada por DeLanda (2021), según la cual “los términos «micro» y «macro» no deberían estar asociados con dos niveles de escala fijos, sino ser usados para denotar las partes concretas y el todo emergente operando a cualquier escala” (p. 47). Basta con sustituir “micro” por “molecular” y “macro” por “molar”.

En otras palabras, sigue en rigor vigente la inspiración marxiana de que comunismo significa, básicamente, la des-alienación del trabajo humano; solo que dicha instancia emancipatoria no nos aguarda, distante y replegada sobre sí misma, en el fin de la historia, ni constituye siquiera una suerte de idea reguladora de la lucha colectiva. El comunismo se autoconstituye¹² y se reformula incesantemente, se reconstruye y se reafirma en cada nueva configuración de agenciamientos políticos¹³. De esta manera, la acción transformadora del mundo lleva aparejada una transformación de la acción misma, y es en este sentido que el comunismo se realiza –o más bien se actualiza– aquí y ahora. Si fuese necesario que el “estado de cosas” imperante hubiese de ser inexorablemente reemplazado por otro “estado de cosas” de signo opuesto, el comunismo no sería más que un dogma de metafísica política y de hecho, como es fácil comprobar, muchos militantes muy bien intencionados y sumamente esforzados lo viven en dichos términos–. Ahora bien, es la lucha misma la que debe llevar en sí la necesidad del triunfo –y esto no mediante el “aseguramiento” dialéctico de los conflictos y los azares, sino a través de la supresión de los “modelos constitutivos de alienación representativa y de ruptura entre los niveles de formación de la voluntad política y los niveles de su ejecución y administración” (p. 114). Las máquinas de guerra han de ser en sí mismas máquinas democráticas¹⁴, en el doble sentido de que la lucha por la paz ha de ser asumida como la condición de posibilidad de la lucha por la liberación (p. 112) y la subversión, aquel viejo fantasma, no como un movimiento armado sino como la experiencia y la organización de índole colectiva y multicentrada de una “democracia radical” (Negri, 1985, como se cita en Guattari, 1995, p. 150).

¹² Trabajar aquí las raíces spinozistas del enfoque negriano en lo que respecta al abordaje del problema de la constitución política y del comunismo como proceso de autoconstitución excedería no solo los límites sino los objetivos mismos del presente texto. Con todo, invitamos a quien guste profundizar en la relación Spinoza/Negri a remitirse Torres (2012).

¹³ Por ejemplo, y de forma paradigmática, Mayo del 68: “1968 mostró que el proletariado, de ahora en adelante socializado y singularizado, no querría oír hablar de movimiento político que no estuviese fundado sobre ‘agenciamientos’ democráticos en acto” (Guattari & Negri, 1985, como se cita en Guattari, 1995, p. 83).

¹⁴ O, más exactamente, volverse tales, es decir, transformarse ellas mismas en el curso del proceso de transformación de lo real que ellas emprenden: “Las máquinas de lucha revolucionaria están llamadas a transformarse a sí mismas en agenciamientos de producción de las nuevas realidades sociales y de las nuevas subjetividades” (Guattari & Negri, 1985, como se cita en Guattari, 1995, p. 121).

Tercera determinación del concepto: el comunismo como “conjunto de las prácticas sociales de transformación de las conciencias y de las realidades en los niveles políticos y sociales, históricos y cotidianos, colectivos e individuales, conscientes e inconscientes”

Guattari y Negri subrayan la necesidad de imaginar “nuevas prácticas de liberación” (1985, como se cita en Guattari, 1995, p. 65) –prácticas que se inscriben en la fisiología, prácticas generadoras de espíritus libres precisamente en la medida en que liberan los cuerpos¹⁵, las cuales son impensables al margen de la producción de “nuevos modos de subjetivación” (p. 101), es decir, de “nuevas subjetividades revolucionarias” (p. 99)–. La figura ideal y monolítica del proletariado cede su lugar a la categoría múltiple y proteica de los no-garantizados, dado que “los discursos sobre la centralidad y la hegemonía obrera están completamente caducos” (p. 123) y, por contrapartida, “solo las marginalidades son capaces de universalidad” (p. 81). Es a partir de ellas que son trazables líneas de fuga y vectores de imaginación y que, por consiguiente, se puede fundar un perspectivismo revolucionario sobre la base de una “pluralidad de relaciones al interior de una multiplicidad de singularidades; pluralidad focalizada sobre funciones y objetivos colectivos que escapan a los controles y a las sobrecodificaciones burocráticas” (p. 115). Donde el proletariado se presenta como el sujeto central de la acción revolucionaria, resulta imposible deshacerse de la “mitología de la «acción de masas»” (p. 101), de la estructura verticalista y burocrática del Partido, de la vanguardia iluminada y su aporética de la representación¹⁶; donde, por el contrario, los no-garantizados toman la palabra, se instaura una configuración multicentrada que logra articular una multiplicidad de sujetos irreductibles los unos a los otros, estableciendo de tal manera una comunidad “signada” por la otredad y no –como ocurre, de acuerdo con Guattari y Negri, en el colectivismo– por la (pretendida) identidad absoluta de sus componentes, para mayor detalle sobre la crítica al burocratismo véase Ayala-Colqui (2022).

Y si ya no se concibe la historia sobre la base de una dialéctica “garantizadora” de la victoria final del proletariado sobre la burguesía, tampoco hay, a la inversa, forma alguna de “asegurar” la perpetuidad del sistema capitalista y la optimización de su explotación del trabajo. Todo aquí resulta posible –tanto la victoria como la derrota, tanto el aplastamiento de las singularidades como su liberación–, y las diferentes posibilidades orbitan en torno al destino del trabajo: “La explotación del trabajo –señalan nuestros aliados–, en tanto esencia general, engendra la generalidad; pero en tanto proceso liberador y creador, el trabajo engendra modos de ser singulares; una proliferación de nuevos posibles” (p. 68). La alienación del trabajo sigue siendo la clave de la opresión y va incluso de la mano con el desarrollo de una política (neo)fascista de exterminio (p. 67); su liberación, en cambio –en cuanto liberación de procesos de producción especificados por la libertad y la conciencia, o más bien su reapropiación, ha de significar la reconquista del tiempo de producción y, con ello, de la vida humana misma (p. 68).

¹⁵ Curioso ensamble, que hoy nos parece al límite de la contradicción, entre el espíritu libre nietzscheano y la pulsión revolucionaria de cuño marxiano: “La corporeidad de la liberación pasó a primer plano. Insurrección de los cuerpos como expresión de la subjetividad (...) Insurrección de los cuerpos, como liberación efectiva de las gigantescas fuerzas productivas que el hombre, hasta entonces, no hacía sino volverse contra sí mismo” (Guattari & Negri, 1985, como se cita en Guattari, 1995, p. 83).

¹⁶ En los invernales años ochenta, esta crítica a la burocracia partidaria, a su verticalidad, etc., era en cierto modo, si no plenamente justificada, al menos comprensible. Cabe constatar, sin embargo, que Guattari no renunciaba por completo a la política partidaria –ya hemos hecho alguna referencia a su vínculo con Lula (Spinelli, 2021)– y que le preocupaba notablemente no caer en la promoción de heterogeneidades sueltas y dispersas sino más bien contribuir a su agenciamiento o ensamble con fines revolucionarios. El cuadro actual es muy diferente. Nunca sabremos si Guattari tendría hoy una mirada diferente con respecto al Estado y a las organizaciones políticas. Solo podemos afirmar, desde nuestro lugar, que una diversidad anárquica no ligada conduce inevitablemente a la fragmentación y al aislamiento de las minorías aplastadas por el Capital.

Pero el proceso revolucionario se caracteriza por ser un proceso de transformación que, si puede ser concebido –como pretendía Marx– en términos de una transformación del mundo, solo lo es en la medida en que opera simultáneamente sobre el plano molar y el plano molecular –es decir, generando tanto “antagonismos molares” como una “proliferación molecular de procesos singulares” (p. 69) y atraviesa toda polaridad–. El proceso revolucionario solo puede llevarse a cabo transversalmente, disolviendo las oposiciones abstractas, haciendo de la singularización un acontecimiento que, en última instancia, “escapa a las categorías de lo individual y lo colectivo” (Guattari, 1987, como se cita en Guattari, 1995, p. 185).

Cuarta determinación del concepto: el comunismo como “fundación y reconocimiento de nuevos modos de vida comunitaria y liberación de singularidad” o “expresión singular del devenir productivo de colectividades que no son reductibles, «remisibles» unas a otras”

El comunismo, tal como lo conciben Guattari y Negri, consiste entonces, en definitiva, en un proceso de singularización que, por un lado, rechaza toda identificación con totalitarismos (que de socialistas solo tengan la fachada) a la vez que, por el otro –en el seno de un único movimiento de destrucción/construcción–, promueve la generación de nuevas alianzas que sean capaces de expandirse como un rizoma y no queden atrapadas en el interior de un modelo anacrónico y esclerosado –como lo era, a su criterio, aquello que había llegado a ser el “bloque socialista” que el modelo bipolar oponía al polo o bloque capitalista en carácter de aliado, ya que no enemigo, del capitalismo–. La lucha contra el capitalismo, en este sentido, no puede ser diferenciada de la lucha contra todo régimen que se emplace bajo la forma de un gregarismo colectivista que se imponga a través del Terror y que, por consiguiente, no se yerga más que como un aparato paranoico de persecución y erradicación de toda alteridad.

Recuperación de lo comunitario, del comunismo como una política del ser común, de “comunicación” o agenciamiento de lo múltiple... Es aquí donde nos encontramos en el corazón mismo de Las nuevas alianzas; es aquí donde, en resumidas cuentas, consideramos que hay en juego un concepto y una praxis de índole absolutamente decisiva para nosotros, para nuestros días. En los ochenta, Guattari y Negri planteaban que, si el comunismo podía aún ser algo, era en tanto en cuanto se constituyese en la puesta en común de singularidades heterogéneas aunadas por la urgencia vital de romper el cerco del CMI y de poner fin a “la crueldad y el cinismo del modo capitalístico de producción” (p. 93). Y que, si tenía un sentido, si poseía aún una finalidad o una razón de ser, esta había de residir en el emprendimiento de una lucha por la paz sobre la base de la cual llevar a cabo la lucha por la dignidad humana. Decían, entonces:

Nos corresponde a todos considerar en qué medida –por pequeña que sea– cada uno de nosotros puede trabajar en el levantamiento de máquinas revolucionarias políticas, teóricas, libidinales y estéticas que puedan acelerar la cristalización de un modo de organización social menos absurdo que el que soportamos hoy en día. (p. 35)

Y eso decimos nosotros –con nuestra propia voz, que repite la de los maestros difiriendo y, a la vez, aliándose a ellos–, en tiempos de capitalismo galáctico y fascismos 2.0.

Conclusiones

Hemos tratado de presentar, a grandes rasgos, y sin privarnos de efectuar conexiones rizomáticas con otros textos de Guattari, el concepto de comunismo que este último y Negri desarrollan en Las nuevas alianzas. Somos conscientes de que este último es un texto notablemente situado en su tiempo y de que, además, remite a duras experiencias personales de ambos (la cárcel, la depresión) a las que no cabe, en absoluto, tratar de reducirlo –ya que los pensamientos no se “enmarcan” en un contexto ni se “explican” a través de una biografía– pero con las que no deja en modo alguno de ensamblarse. Con todo, si lo consideramos vigente es precisamente porque nos rehusamos a utilizarlo sin más – dando un temerario salto espacio-temporal y de manera ingenua, reverencial, como si contuviese una verdad inapelable que habría que aplicar a nuestra realidad presente cual molde metafísico– y en la medida en que no lo hacemos. Ni Guattari ni Negri le han pedido permiso a nadie al momento de asentir o discrepar, de establecer vínculos o tomar distancia, de valerse de ciertos elementos teóricos o prescindir de ellos. Nosotros, tampoco. Una posición antidogmática que no sea a su vez sometida a crítica pasa a ser indefectiblemente dogmática.

Guattari y Negri no efectúan promesas ni nos garantizan teleológicamente la victoria. Su propuesta no asegura dialécticamente la expropiación y socialización de los medios de producción, pero se constituye, aquí y ahora, sin esperar al fin de los tiempos, como un agenciamiento anticapitalista que invita a la producción y a la articulación de muchos otros ensamblajes de la misma índole –algo así como una red descentrada de creación y resistencia–. No se trata, entonces, de recitar Las nuevas alianzas como quien ha estudiado la lección de memoria. Nada que tenga que ver con una “aplicación” de un programa de soluciones a un conjunto de problemas. El desafío consiste más bien en abrir su caja de herramientas y hacer un inventario meticuloso de estas: algunas seguramente estén impecables y hayan resistido el paso del tiempo; otras, es muy probable, necesiten ser reparadas en mayor o menor grado; no faltarán las que tengan que ser descartadas y las que, ausentes, debamos conseguir, pedir prestadas o crear con nuestro propio esfuerzo.

Confiamos en que esta tarea, a la que nos venimos dedicando desde hace unos años, dé pronto sus frutos. Y confiamos también en que tales frutos sean revolucionarios de acuerdo con las exigencias y los retos que el siglo XXI –¿el de la crisis final del capitalismo?– nos presenta.

Contribución de autoría

Juan Manuel Spinelli fue el único autor.

Fuente de financiamiento

Autofinanciado.

Potenciales conflictos de interés

Ninguno.

Referencias

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Pre-Textos.