Resumen

El ensayo quiere trazar un recorrido temático por la obra integral de Bernard Stiegler, enfocándose en la concepción de la salud social y su relación con las tecnologías contemporáneas elaborada por el filósofo francés y prestando particular atención a los conceptos de gramatización, retención terciaria, farmacología, organología e individuación psíquica, colectiva y técnica. En este recorrido, se destacan los aportes de autores como Derrida, Simondon y Canguilhem, cuyas perspectivas son retomadas y resemantizadas por Stiegler en el marco de una filosofía caracterizada por un claro afán político y diagnóstico. Los análisis de los primeros ensayos de Stiegler, desde La técnica y el tiempo I, así como de la etapa intermedia de su pensamiento, son desarrollados con el fin de explicitar las apuestas teóricas de la última fase, dramáticamente interrumpida, en que el pensador del fármakon, ante el escenario del Antropoceno, trazaba los rasgos de una disciplina que queda por venir, la negantropología.

Palabras clave: farmacología, organología, individuación, Antropoceno, neganthropology

Abstract

The paper aims to trace a thematic path through the integral work of Bernard Stiegler, focusing on the conception of social health and its relationship with contemporary technologies elaborated by the French philosopher by paying particular attention to the concepts of grammatization, tertiary retention, pharmacology, organology and psychic, collective and technical individuation. In this tour, the contributions of authors such as Derrida, Simondon and Canguilhem stand out, whose perspectives are taken up and resemantized by Stiegler within the framework of a philosophy characterized by a clear political and diagnostic posture. The analyzes of Stiegler's first essays, from Technique and Time I, as well as of the intermediate stage of his thought, are developed in order to make explicit the theoretical stakes of the last phase, dramatically interrupted, in which the philosopher of the pharmakon, before the scenario of the Anthropocene, outlined the general features of a discipline that remains to come, that is neganthropology.

Keywords: Pharmacology, Organology, Individuation, Anthropocene, neganthropology

Introducción

Entre los filósofos contemporáneos, Stiegler resulta ser bastante anómalo; y esta anomalía va de la mano con el punto de vista, teórico y metodológico, que él supo desarrollar desde el principio de su carrera filosófica. A pesar de haber sido alumno primero de Gérard Granel y luego de Jacques Derrida, también muy amigo de Jean-Luc Nancy, su aprendizaje filosófico no cumple con lo que tradicionalmente hace un joven filósofo francés, es decir, escribir ensayos de análisis riguroso del pensamiento de otros autores, en particular de los clásicos, traducciones y ediciones de textos extranjeros, o trabajos que impliquen un estudio profundizado de la historia de la filosofía o de otras disciplinas filosóficas^¹. Su trayectoria resulta estar vinculada más con el “afuera” de la filosofía que con su “adentro”. Si el adentro es el discurso interno a la filosofía, es decir, su esfera historiográfica, disciplinaria, interpretativa, analítico crítica y académica, el afuera de la filosofía es representado ante todo por la política, lo social, la economía, la ecología.

Aún perteneciendo a los filósofos académicos por afiliación y carrera, Stiegler ha sido un pensador siempre atento a los síntomas del malestar social, a las innovaciones tecnológicas, a las evoluciones y los problemas de la ciencia, a la economía política, a los sucesos de crónica, mucho más que a las teorías y conceptos de sus colegas y adversarios. Cada vez que Stiegler retoma un concepto de otro autor, no trata de explicarlo o interpretarlo en conformidad con la trayectoria originaria, su contexto y sus apuestas teóricas, sino que analiza y consiguientemente usa solo los componentes del concepto funcionales a su perspectiva particular. Además, cabe decir que es bastante reconocida la postura de Stiegler hacia los filósofos contemporáneos: según él, todos, salvo poquísimas excepciones, tendrían el imperdonable límite de no lograr pensar la técnica en profundidad, o hasta el pecado o la culpa de olvidar o remover la técnica como tema fundamental del pensamiento. La crítica insistente al posestructuralismo tal vez sea el ejemplo más emblemático, en la medida en que el blanco de Stiegler no es ni la dimensión diferencial, intensiva y energética del pensamiento posestructuralista, ni la crítica tajante del psicoanálisis, sino el olvido de la condición técnica y farmacológica que acompañaría esa perspectiva (Stiegler, 2013a).

1. La salud de la filosofía

Más allá de las críticas que Stiegler expresa ante los filósofos del siglo XX, y volviendo al tema del afuera de la filosofía, muy a menudo sus obras se pueden entender como sintomatologías o diagnósticos filosóficos del presente y lo social, que indican al horizonte alguna forma de salud, aunque en un sentido muy general.

¿De qué salud se trata la perspectiva de Stiegler, cuyos términos definitorios o diagnósticos son: farmacología, organología, sintomatología^², mal-être, ausencia de época, nihilismo, antropía y negantropología, pensamiento como cuidado, exosomatización? Y ¿qué sería la enfermedad, puesto que los síntomas de malestar son detectados por Stiegler en los ámbitos de la atención, lo social, la sensibilidad, la memoria y los saberes? La primera respuesta que podemos dar es que, en la óptica stiegleriana, la salud y la enfermedad reflejan los procesos de individuación y desindividuación en relación con la técnica, entendida como expansión temática del fármakon platónico de la escritura (Stiegler, 2015b).

Esta postura teórica acerca de los procesos de individuación implica dos integraciones respecto a la teoría de Gilbert Simondon (2009). Ante todo, hay la conceptualización de la individuación técnica que se inserta en las otras individuaciones, psíquica y colectiva. Esto significa que, para Stiegler, la técnica es ella misma un proceso de individuación que, por un lado, apoya, posibilita, pero también amenaza las individuaciones psíquica y colectiva; por el otro lado, este proceso es «respaldado por lo que amenaza», en el sentido de que la individuación técnica es posibilitada por las otras individuaciones, determinando así la situación propiamente farmacológica. A este propósito, cabe aclarar una consideración que Stiegler suele traer a colación en sus análisis de las individuaciones simondonianas: «Simondon nos enseñó que el individuo psíquico solo puede individuarse participando de una individuación colectiva. Pero el paso de lo psíquico a lo colectivo, que genera lo transindividual, sólo es posible con el apoyo de este ambiente hipomnésico que constituye el ambiente técnico asociado a los individuos psíquicos y sociales» (Stiegler, 2022, p. 839). Si bien es cierto que Simondon menciona el concepto de individuación técnica en el marco de la individuación física (Simondon, 2009, p. 44) y concibe el objeto técnico como el resultado de un proceso de individuación, según Stiegler él no es claro sobre el rol de esta misma individuación técnica respecto al ambiente asociado, y finalmente no parece atribuirle una función activa a dicha individuación en la esfera de la individuación propiamente humana (Stiegler, 2015d, pp. 65-66), donde la individuación vital se desarrolla en la individuación psíquica y colectiva. En particular, la memoria, que junto al instinto según Simondon marcaría la diferencia de la individuación del viviente con respecto a la de la técnica (Simondon, 2009, p. 44), es lo que para Stiegler define precisamente el componente esencial de su propia concepción de la técnica, que al individuarse constantemente acompaña las individuaciones psíquicas y colectivas como «ambiente hipomnésico» asociado^³.

La interacción entre estas tres individuaciones - psíquica, técnica y colectiva - da lugar a la organología, concebida como estructura dinámica de la sociedad que consiste en la relación entre los órganos psicofisiológicos de los individuos, los órganos técnicos (el fármakon en todas sus versiones), y las organizaciones sociales (instituciones, lenguajes, códigos, etc.) (Petit, 2013). Dentro de esta organología^⁴ , el síntoma es entonces organológico^⁵, en el sentido de que expresa un malestar o un problema que se refleja en los tres tipos de órganos y en su relación recíproca.

Consiguientemente, esta individuación técnica articulada con las otras individuaciones, al implicar la naturaleza ambivalente del fármakon, causa una doble dirección del proceso, positiva y negativa (individuación/desindividuación), mientras que para Simondon solo hay una positividad del proceso y la eventual pérdida de individuación del individuo psíquico y del colectivo. Evidentemente esta inserción, con la cual arranca la farmacología de Stiegler, sacude el planteamiento simondoniano e implica una inversión y un desplazamiento con respecto a la relación sujeto/objeto de la cura: si en la medicina orgánica el sujeto y el objeto de la salud es el organismo, en la farmacología es el suplemento técnico quien manifiesta la propiedad de ser el objeto y el medio del cuidado. En este sentido, el sujeto también es organológico, en la medida en que se constituye atravesando los umbrales de los procesos de individuación psíquica, colectiva y técnica, que a su vez se metaestabilizan en una organología como respuesta social al fármakon que en su aparición amenaza y pone en cuestión la época, el sentido de la humanidad, así como la misma filosofía (Stiegler, 2018b, p. 31)^⁶.

Esta inversión a su vez invierte la relación que normalmente se piensa acerca del fármaco y sus efectos, que podríamos esquematizar con la fórmula Enfermedad-Fármakon-Salud. En el caso de la farmacología se pasa a una cadena más compleja: Salud-Farmakon-Enfermedad-Terapéutica farmacológica-Salud. Es así que se precisa una primera definición de la filosofía stiegleriana. No se trata sola y simplemente de una filosofía de la técnica, es decir, de una filosofía que trata la técnica como objeto de análisis racional, sino de una filosofía que posiciona la técnica en el centro del discurso, como lo que a la vez pone en marcha y en cuestión el pensamiento, y la inserta también en medio de todas las características que hacen que el humano sea humano, o mejor dicho «no inumano» (Stiegler, 2018b, p. 180-205). Una filosofía que coloca en el centro y origen el fármakon reconoce entonces la técnica como su propia condición originaria y continua de posibilidad, pero también como continua amenaza. Más que una filosofía de la técnica, la de Stiegler es una farmaco-logía, un discurso que se origina en el fármakon, es decir una filosofía que piensa desde el shock farmacológico (Stiegler, 2012), y, por ende, desde la toma de consciencia de la situación farmacológica que define lo humano.

Al querer aplicar la tripartición de la trayectoria filosófica de Stiegler, así como definida por Dan Ross (2018, p. 22) en tecno-lógica, farmacológica y negantropológica, podríamos afirmar que solamente la primera etapa corresponde a una filosofía de la técnica propiamente tal, y de alguna forma todavía coherente con la deconstrucción derridiana. En los primeros tres volúmenes de La técnica y el tiempo, publicados en francés respectivamente en 1994, 1998 y 2001, donde el discurso procede de la definición de la técnica como «materia inorganica organizada» y «continuación de la vida por otros medios que la vida» en el sentido de la exteriorización técnica (Stiegler, 2002, p. 36), el filósofo francés en efecto aplica el método deconstructivo de la différance a Heidegger y Husserl (Stiegler, 2002), así como a Adorno y Horkheimer (Stiegler, 2004b) para mostrar la ausencia del pensamiento tecno-lógico que estos autores manifiestan^⁷.

En la segunda etapa, es decir la etapa farmacológica que comienza con los ensayos del 2005 y 2006 (Mécreance e discredit 1 y 2; Réenchanter le monde; La télécratie contre la democratie) y llega a maduración con Prendre soin (2008) y De la farmacología (2010), Stiegler introduce el elemento del fármakon y su filosofía se expande más allá de la deconstrucción, a la vez que toma un pliegue político y de terapéutica social. Ahí es donde Stiegler se aleja de Derrida, en la medida en que resemantiza el significado y la función del fármakon platónico, que su maestro había llevado a la luz en su Farmacia de Platón. Como es sabido, para Derrida (2002, p. 110-169) la ambigüedad del fármakon de la escritura como suplemento de la voz no se limita a la presencia simultanea del carácter tóxico y de aquello curativo para la memoria, sino que, al enseñarnos la remoción platónica del carácter originario de la escritura con respecto a la phoné y al logos, llega a poner precisamente en cuestión toda la serie de oposiciones que estructuran la metafísica de la presencia y el logocentrismo: voz/escritura; inteligible/sensible; alma/cuerpo; vida/muerte; ser/devenir; etc. Sin embargo, aún reconociendo el inmenso logro de Derrida, Stiegler vislumbra otra posible interpretación filosófica del fármakon, más histórica y política:

Jacques Derrida es quien ha abierto la cuestión farmacológica –donde lo hipomnésico ha parecido constituir la condición de lo anamnésico. […] Esto no impide que haya una necesidad histórica y política al origen de tales oposiciones: Platón lucha contra la sofística que ha hecho entrar en crisis al espíritu y a las ciudades griegas haciendo mal uso del fármakon –cortocircuitando el pensamiento, es decir, la anamnesis, privando así a las almas de los ciudadanos del saber que funda toda ciudadanía (toda autonomía). […] Ahí se encuentra el punto de partida de una nueva crítica (Stiegler, 2015c, pp. 52-53).

Stiegler expresa entonces la intención de politizar el fármakon platónico y actualizar en la era del capitalismo tardío la cuestión de la escritura planteada en el Fedro. Al mismo tiempo, Stiegler ya no intenta seguir a Derrida en la deconstrucción de la metafísica platónica, sino transformar los elementos derridianos de la huella y el suplemento en dispositivos funcionales a la constitución de una memoria inorganica que, sin embargo, constituye al ser humano. En esta relectura del Fedro, Stiegler, por un lado, extiende la dimensión farmacológica de la escritura a toda técnica y, por el otro lado, implementa su concepción de los objetos técnicos como soportes de memoria exteriorizada (Stiegler, 2015c). Así que vale la pena hacer un breve recorrido de sus conceptos originales y originarios, desarrollados ya desde La técnica y el tiempo I, que aquí adquieren justamente una dimensión farmacológica.

El objeto técnico, pensado gracias a los análisis paleoantropológicos de André Leroi-Gouhran, sería «materia inorganica organizada» por el ser humano que entraña un contenido de memoria cuya función es la de in-formar y retroalimentar al hombre, positiva o negativamente, es decir, de forma constituyente o bien destituyente. En la base de este fenomeno reside lo que Stiegler define como proceso de gramatización, o historia técnica de la memoria, que consiste en la discretización y en el almacenamiento de los flujos cognitivos, emocionales y cinéticos del viviente, desde los grafitis de las cuevas del Paleolítico superior, hasta los datawarehouses de las plataformas digitales, pasando por la imprenta, las máquinas técnicas y cualquier otra forma de tecnología^⁸.

Al seguir, extender y deconstruir la fenomenología husserliana de la temporalidad, el filósofo francés señala que el producto de cada operación de gramatización es una «retención terciaria», en el sentido de una forma de memoria exteriorizada, es decir material y externa a la consciencia, y pública, en la medida en que, al ser compartida por un soporte material, potencialmente todos pueden acceder a su contenido. Para Stiegler, la retención terciaria sobredetermina la composición de las retenciones primarias que ocurren en el presente (percepciones) con aquellas secundarias que proceden del pasado (recuerdos), orientando así la formación de la consciencia y la generación de las protensiones que anticipan el futuro. Esto significa que el contenido de lo que percibimos en el presente no está solamente informado y pre-organizado por nuestros recuerdos, como lo afirmaba Husserl, sino también por la memoria exteriorizada que se compone con la memoria interna - aquí se halla la deconstrucción de la fenomenología husserliana y también la politización de la retención terciaria entendida precisamente como fármakon:

Esta retención terciaria es puesta al servicio de la constitución de formas de atención y, evidentemente, pasa, regresa y vuelve sin cesar por la propia destrucción de la atención. Lo que sucede hoy en día tiene que ver con el lado tóxico del fármakon. Dicha toxicidad ha llegado a ser la base de la economía ultraliberal, y por ello actualmente vivimos y estamos en una situación hipertóxica. (Stiegler, 2013b, p. 334)

Ahora bien, siendo la retención terciaria expresión de la lógica ambivalente del fármakon, Stiegler desarrolla una farmacología de doble cara, dividida en «negativa», es decir una crítica diagnóstica de los efectos tóxicos —negativos— de las tecnologías en todos los niveles de individuación, y «positiva», en el sentido de estar orientada a investigar y promover la dimensión emancipadora y creadora de saberes de estas mismas tecnologías. En este caso, no se trata solamente de un uso alternativo de las retenciones terciarias de los objetos técnicos y las plataformas digitales, sino también de la invención y experimentación de nuevos fármaka alternativos a las arquitecturas tecnológicas hegemónicas, que tengan como principio medular el desarrollo de la inteligencia colectiva, de la «noodiversidad» y las diversidades culturales (Stiegler, 2018b)^⁹.

La tercera etapa de la trayectoria stiegleriana, definida negantropológica (Ross, 2018, p. 22), extiende la lógica del fármakon a la lucha entre entropía y anti-entropía que se manifiesta a nivel físico, biológico, informacional y social. El objetivo es una terapéutica neguentropica y negantropica multi-cosmologica, en el sentido de las tres escalas cosmológicas que según el filosofo francés definen la existencia humana en su relación entropica y anti-entropica, por ende farmacológica, con la técnica: microcosmología (escala de los órganos individuales), mesocosmología (escala de los órganos colectivos, de las instituciones, los lenguajes y saberes) y macrocosmología (escala del Planeta y la Biosfera) (Stiegler et Internation, 2020).

Si hubiera que definirla como una "filosofía de..." entonces se la podría definir como una filosofía del cuidado y una perspectiva que muestra el cuidado de la filosofía. Todo esto se refleja sintéticamente en el término panser, homófono francés de penser, que significa cuidar y curar - siendo el panseur un curandero - y que Stiegler adopta como complemento crítico del acto noético, es decir del pensar según la tradición filosófica. En particular, la relevancia de esta opción «curandera» de la filosofía se manifiesta en su carácter programático en el título de la última serie de libros firmados por Stiegler: Qu’appelle-t-on panser?, cuya intención fundamental es la de repensar la tradición filosófica como consecuencia de la exosomatisación y su olvido sistemático (Stiegler, 2018b)^¹⁰, para luego intentar proporcionar los rasgos esenciales de un pensamiento del cuidado apto a invertir los procesos entrópicos y antrópicos en pos de la negantropología. Panser significa ante todo luchar por el diferimiento de la entropia y la antropia en todos los niveles y, por consiguiente, significa también fomentar el florecimiento de la biodiversidad, la noodiversidad y la tecnodiversidad. Desde el punto de vista propiamente filosófico, el panser es el principio de la negantropología, perspectiva inedita que empuja Stiegler a replantear incluso sus conceptos anteriores:

Se trata de una reinterpretación general de la historia de la filosofía desde el punto de vista farmacológico en tanto exosomático que aquí está en juego más allá de lo que había comenzado con El pecado de Epimeteo: las cuestiones y los problemas que se instruyeron a partir de los conceptos de epifilogénesis y retención terciaria son presentados desde el punto de vista exosomático propuesto por Lotka bajo una nueva luz, donde la reinterpretación de la historia de la filosofía se convierte, por lo tanto, en la de la antropología en su conjunto, tanto filosófica como científica, y como facultades de curación y de sueño. (Stiegler, 2018b, p. 57).

Cabe decir que el panser no es el cuidado de sí foucaultiano, aunque Stiegler retome de Foucault el concepto de hypomnemata en el texto que de alguna manera inaugura la perspectiva del panser, es decir Prendre soin. De la jeunesse et des générations^¹¹. Panser es ante todo el cuidado del fármakon, es cuidar del fármakon para a través de él cuidar políticamente de lo social. El panser solo empieza desde el efecto tóxico del fármakon en el sujeto noético, efecto que lo vuelve inumano, por ende, cuidar del fármakon tiene como objetivo el de volver al sujeto un individuo no inumano. Más en particular, Stiegler piensa este cuidar como una contraefectuación en tanto respuesta sensata al shock causado por el fármakon, como en efecto se palesa en Qu’appelle-t-on panser?, en el sentido de una salud propiamente estoica que se acerca más a la «grande salud» de Deleuze-Nietzsche que al cuidado de sí de Foucault (Stiegler, 2018b). Es en la contraefectuacion del fármakon que empieza el proceso de salud, concebido por Stiegler como el proceso de individuación psíquica y colectiva y la transindividuacion en tanto producción de saberes que rigen el tejido social y la episteme histórica, la que define la época en la cual se vive^¹².

2. La salud de los órganos

Si queremos comprender a cabalidad en qué consiste la salud para Stiegler tenemos que observar el juego que él desarrolla implicitamente entre dos antecedentes fundamentales de su marco teórico, es decir Simondon y Canguilhem. Esta operación, que ocurre en la fase propiamente farmacológica del pensamiento stiegleriano, aunque no haya sido puesta detalladamente en evidencia por el filósofo francés, puede ser trazada a lo largo de las varias publicaciones de la época. Aquí solo se ofrece un recorrido muy esquemático, únicamente funcional a comprender cómo Stiegler trabaja sus intercesores más estratégicos para la relación entre fármakon y salud. Es en efecto en el cruce de la individuación como proceso (Simondon), y de la salud como normatividad (Canguilhem), que se puede apreciar el concepto stiegleriano de salud.

La teoría simondoniana de la individuación psíquica y colectiva describe al individuo como el resultado parcial y provisional de un proceso que ocurre en la dimensión colectiva y a través de ella, siempre respaldado por un ambiente asociado. Este ambiente es un fondo preindividual que acompaña al individuo, y debería entenderse como el entorno simbólico, emocional, técnico y social que guarda el conocimiento y las herramientas culturales acumuladas durante la historia de una sociedad —como por ejemplo el lenguaje— esenciales para el intercambio, la cooperación y la asociación que permiten, justamente, la individuación colectiva. (Simondon, 2009, p. 389-424). Como vimos anteriormente, el proceso de individuación no es simplemente progresivo y lineal, sino que está sujeto a bloqueos, paradas o pérdidas. Es como si el individuo se encontrara en el medio de dos tendencias conflictivas, la una dirigida hacia un estadio sucesivo del proceso, caracterizado por la adquisición de nuevos conocimientos y habilidades, y la otra que conduce a una especie de pérdida de individuación (Simondon, 2009). Según Stiegler, lo que Simondon no pensaría, es que entre estas tendencias, como medio imprescindible para la individuación, actúa el fármakon que, en su propia individuación técnica constituida por el proceso de gramatización, puede volverse también vector de la desindividuación. En este sentido, cada etapa de la gramatización, reconfigurando el ambiente preindividual, ha influido por consiguiente en el desarrollo de las individuaciones, posibilitando la transmisión de las memorias y saberes de lo colectivo a lo individual y viceversa, así como en sus regresiones, cortocircuitos y shocks. Es así que Stiegler pone la teoría de Simondon bajo condición farmacológica.

Ante la constante amenaza de la desindividuación, surge la necesidad de una sintomatología, que a su vez necesita de un criterio de evaluación para establecer los indicadores de la salud y de la enfermedad. Por ello, se precisa traer a colación a Georges Canguilhem, filosofo de la medicina cuyos análisis desarrollados en Lo normal y lo patológico son de importancia estratégica para Stiegler, sobre todo en relación con la organología y la exosomatización.

Para Canguilhem, la salud es esencialmente normativa y lo normal, que él contrapone a lo patológico, es un concepto dinámico, que se expresa sobre la base de la relación entre la vida y su entorno. En términos stieglerianos, la salud correspondería entonces a la individuación. La patología es al contrario un cambio en la calidad de vida que induce la imposición de restricciones orgánicas que reducen la libertad del individuo y, en este sentido, lo llevan a alguna forma de desindividuación. Entre las referencias filosóficas, detrás de esta concepción hay sin duda Nietzsche que entiende la enfermedad y la debilidad como expresiones de las «fuerzas reactivas», que restan de las «fuerzas activas» lo que está en su poder, es decir, la capacidad normativa, de transformación y plasmación de valores vitales (Deleuze, 2002, p. 61-64). En este sentido, para Canguilhem, estar "en buena salud" significa ser capaz de inventar nuevas reglas para adaptarse al medio ambiente, es decir para continuar el proceso de individuación:

No existe un hecho normal o patológico en sí. La anomalía o la mutación no son de por sí patológicas. Expresan otras posibles normas de vida. Si esas normas son inferiores, en cuanto a la estabilidad, fecundidad, variabilidad de la vida, con respecto a las normas específicas anteriores, se las denominará "patológicas". Si esas normas se revelan, eventualmente, en el mismo medio ambiente como equivalentes o en otro medio ambiente como superiores, se las denominará "normales". (Canguilhem, 1971, p. 108).

En las Nuevas reflexiones sobre lo normal y lo patológico, Canguilhem retoma sus definiciones de salud y patología, anomalía, anormalidad y normatividad publicadas veinte años antes relativamente al cuerpo individual, para declinarlas en la esfera de lo social y la sociedad. La consideración estratégica de las nuevas reflexiones es que si la anomalía deviene en patología solo en relación con un entorno de vida dado, la definición de la enfermedad en el hombre no puede ser solo de competencia biológica, en la medida en que el entorno humano es social, modificado y creado sin cesar por la cultura, el trabajo y las demás actividades a través de técnicas. Al ser social, el entorno humano es ya inmediatamente técnico. Además, Canguilhem le ofrece a Stiegler la idea de pensar la exteriorización técnica en términos de órganos y organización, como resulta evidente en algunas definiciones presentes en las Nuevas reflexiones sobre lo normal y lo patológico. En particular, se puede apreciar la base organológica cuando el filósofo de la medicina afirma que «la vitalidad orgánica se despliega en el hombre como plasticidad técnica» (ibid., p. 153) y «la organización social es, ante todo, invención de órganos» (ibid., p. 200). Además, para Canguilhem, «el hombre, incluso el hombre físico, no se limita a su organismo. Puesto que ha prolongado sus órganos mediante útiles, […] para apreciar qué es lo normal o lo patológico para el cuerpo es necesario mirar más allá de ese mismo cuerpo» (ibid., p. 153). Mas el aspecto decisivo para la organología stiegleriana reside en el hecho de que, a diferencia de lo que sucede en el organismo, los órganos exteriorizados, técnicos y sociales, surgen continuamente, sin ser respaldados por principio de regulación o unificación intrínseca. Al ser siempre y estructuralmente externos entre sí, los órganos exteriorizados están potencialmente en desacuerdo, en conflicto o en contradicción. La sociedad, más que como un organismo, sería una exterioridad de órganos que pueden evolucionar así como involucionar: «Desde el punto de vista de la salud y de la enfermedad […] entre un organismo y una sociedad se da la diferencia de que en el caso del organismo el terapeuta de sus males sabe de antemano sin vacilación cuál es el estado normal que debe ser instituido, mientras que en el caso de la sociedad lo ignora» (ibid., p. 205). Dicho en términos stieglerianos, no hay un estado normal de la sociedad que pueda ser pensado sin las relaciones organológicas que esta mantiene con el conjunto de tecnologías que la conforman. Lo normal emerge después del shock farmacológico, como su contrafectuación.

Es en este sentido que, para Stiegler, Canguilhem sentaría las bases para una clínica organológica (Stiegler, 2018b, pp. 41-137). Se trataría de una clínica orientada en detectar los síntomas de enfermedad social en la relación decadente y entrópica entre los órganos psicofisiológicos, los órganos técnicos y las organizaciones sociales, acorde las reglas farmacológicas de co-evolución y co-involución de estos mismos órganos. Si la salud organológica permite la evolución de la individuación psíquica y colectiva y la transindividuación, así como la invención de nuevos órganos sociales en respuesta al devenir tecnológico, la enfermedad lleva al conflicto entrópico entre los órganos, causando un empobrecimiento de los órganos psicosomáticos y sociales que lleva a la crisis de una sociedad. En este sentido, la enfermedad organológica contemporánea procedería de la convergencia de la situación hiperindustrial con su disrupción tecnológica causada por el capitalismo de las plataformas y la Inteligencia Artificial con el advenimiento catastrófico del Antropoceno como la época en la que, por la posible extinción de la humanidad en la Tierra, parece imposible proyectarse colectivamente - es decir politicamente- en el futuro y compartir cualquier plan organológico viable sobre eso.

3. « La grande salud» o la salud como desproletarizacion

La situación que se acaba de presentar es para Stiegler el resultado de lo que él define como «denoétización» o «proletarización generalizada» (Stiegler 2018b, pp. 10-144), concepto que no señala en primera instancia, como planteado por Marx, la pauperización material o la pérdida de los medios de producción, sino la pérdida de saber provocada por cualquier tipo de tecnología y su exteriorización material de la memoria. La pérdida concerniría el conjunto de saber-vivir, saber-hacer, y saberes teóricos, los cuales trazan un marco social mucho más abarcador de aquello relativo a la clase históricamente proletarizada. De hecho, si para Marx el proletario era aquel actor económico, del cual el obrero sería la metonimia, sin medios de producción, la proletarización stiegleriana como pérdida de saber(es) afecta tanto a los trabajadores como a los consumidores, a los obreros como a los ingenieros, a los ricos y los pobres, en el marco del proceso de individuación psíquica y colectiva —que deviene en desindividuación: «Después de su efecto destructivo en el saber hacer (know how), es decir en el conocimiento técnico y practico, la proletarización comenzó a destruir el savoir-vivre, el conocimiento de cómo vivir en una cultura compartida, cuando el capitalismo de consumo reemplazó este conocimiento con las prescripciones de comportamiento producidas por la mercadotecnia. Desde principios del siglo XXI, es el conocimiento conceptual que se encuentra arruinado» (Stiegler, 2018a, p. 181).

Además del enfoque en el conocimiento y ya no solamente en los medios de producción, la proletarización de Stiegler se diferencia de la de Marx por dos aspectos importantes. Primero, como acabamos de ver, la proletarización como pérdida de saber causada por la tecnología es generalizada; en este sentido, representa la primera fase de un fenómeno organológico —a la vez social, epistémico y material— que para Stiegler es preciso sobrepasar, hacia la desproletarización, es decir, la reapropriación social, es decir, psíquica y colectiva, de la memoria y los saberes perdidos. Secundariamente, para Stiegler no es el capitalismo el agente primordial de la proletarización, sino la técnica per se, mientras que el primero se limitaría a intensificar y explotar economica y politicamente los procesos de proletarización que derivan de las adaptaciones pasivas a las innovaciones tecnológicas.

Debido al profundo enfoque en el conocimiento y los saberes, al querer enmarcar la proletarización de Stiegler en la perspectiva de Marx, podríamos concebirla como a la vez una profundización y una extensión epistemológica de los conceptos de General Intellect y Social Knowledge desarrollados en los Grundrisse (Marx, 1972), concibiéndolos como los agentes principales de la producción industrial. A este propósito, resulta interesante recordar que precisamente en el párrafo en que aparecen los términos de General Intellect y Social Knowledge, Marx parece trazar los rasgos esenciales de la organología:

La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, telégrafos eléctricos, etc. Son éstos, productos de la industria humana: material natural, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. […] el conocimiento general o social knowledge se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y […] las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo (Marx, 1972, p. 227).

Según Stiegler, el social knowledge y el General Intellect hoy en día son explotados sistemáticamente y sin cesar por el platform capitalism (Srnicek, 2017; Crary, 2015), y a todos los niveles organológicos (Bratton, 2016). En esta óptica, el capitalismo de las plataformas digitales se vuelve la infraestructura material del General Intellect contemporáneo, que a la vez respalda, explota y debilita la producción del social knowledge. Se trata de una extracción generalizada y una explotación sistemática de cualquier aspecto de la vida individual y social, a través de la algoritmización y la financiarización de las existencias, que determinan un grave debilitamiento simbólico, afectivo, libidinal, epistémico y político (Stiegler, 2015a; 2016; 2018a; 2018b). Así, para Stiegler es preciso desarrollar también una farmacología del General Intellect y el social knowledge, en la medida en que, si estos conceptos representaban para Marx el motor de la producción industrial, hoy en día son también explotados sistemática y algorítmicamente, determinando una nueva forma de extractivismo (Pasquinelli & Joler, 2020; Berns & Rouvroy, 2016), el data mining que, articulándose con el dopa mining (Moore, 2018), produce una proletarización automática del mismo General Intellect. Es lo que Stiegler concibe como «proletarización total», por la cual la pérdida de saber se vuelve «no-saber absoluto» (Stiegler 2018b, p. 100-135).

Si uno de los efectos nefastos del extractivismo de datos es para Stiegler la reducción de la noodiversidad debido a la homogeneización cognitiva, afectiva y simbólica, los extractivismos en general representan la tendencia a la destrucción entropica y progresiva de toda forma de diferencia —biológica, social, psíquica y local—, determinando así la característica esencial del Antropoceno, definido por Stiegler como Entropoceno (Stiegler, 2015a; 2018b) y también pensado como realización del nihilismo nietzscheano, el cual hubiera debido expresarse en la aniquilación de las diferencias, las excepciones y la voluntad de la nada (Nietzsche, 1968). Ahora bien, coherentemente con su perspectiva, Stiegler repiensa el nihilismo a la luz de la exosomatización y la organología. En este sentido, ya no se trata de un nihilismo metafísico, sino organológico, como aniquilación progresiva de los procesos de individuación, en la medida en que se desarrolla y se extiende desde los órganos artificiales y exosomáticos hasta los demás órganos, individuales y colectivos, generando un vaciamiento de las relaciones sociales, una aniquilación de la economía libidinal y una pérdida sistemática de los saberes y la capacidad de proyectarse en el futuro.

Este diagnóstico catastrófico tiene que ser suavizado por la propuesta proactiva que Stiegler elabora paralelamente. Así como para Nietzsche (1968) el último estadio del nihilismo prepararía ya su superación y la consiguiente transevaluación de todos los valores, también el Antropoceno-Entropoceno, una vez tomada consciencia de sí mismo, posibilitaría una respuesta neguentropica y negantropica radical, es decir una bifurcación hacia una nueva época de la humanidad, el Negantropoceno. Esta nueva época, según Stiegler, puede ser alcanzada a través de la tentativa de invertir, a nivel económico, ecológico y político, la tendencia entropica que acompaña el uso de la tecnología, globalmente y a todas las escalas cosmológicas. Aunque sean las mismísimas características farmacológicas intrínsecas de la tecnología a posibilitar ese movimiento de inversión anti-entrópica, no se trata de algo automático, ya que se trata precisamente de des-automatizar los automatismos (Stiegler, 2015a). Hace falta, nietzscheanamente, «un esfuerzo sobrehumano […] el esfuerzo del anthropos para devenir neganthropos, a saber el Übermensch, quien deviene pensador y curandero [panseur] del phármakon para una nueva grande salud terricola y cosmologica» (Stiegler, 2018b, p. 20).

Al juntar todos estos esfuerzos neguentrópicos y negantrópicos de cura y desproletarización debería ser la nueva y aún no concretizada disciplina de la negantropología, cuya tarea a largo plazo es la de dotar a la biosfera, ahora convertida en tecnosfera, de los conceptos y el cuidado que le permitirán superar al Antropoceno para entrar en el Negantropoceno (Stiegler, 2018b, pp. 60-80). El significado estratégico de la negantropología reside en el juicio radicalmente crítico del anthropos, que Stiegler concibe como la «especie que se autodestruye entropicamente - lo que Lévi-Strauss llama la entropología- y que, de tal manera, destruye la vida en general» (Ibid., p. 146).

Lejos de ser una disciplina académica, la negantropología tiene que seguir habitando el afuera de la filosofía, para volverse una política de la inteligencia y los saberes, una «noopolítica» (Stiegler, 2018a) que sepa criticar el status quo de la economía neoliberal y las plataformas digitales, así como de todos los extractivismos entrópicos, para luchar en contra de los procesos de proletarización y apuntar a esta «grande salud», que no es orgánica, sino organológica.

Contribución de autoría

Paolo Vignola fue el único autor.

Fuente de financiamiento:

Autofinanciado

Potenciales conflictos de interés:

Ninguno

Referencias

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